Das Gesicht des Unsichtbaren
Zur Transparenz des Johannesevangeliums
Thomas Noack
1. Der Apostel der neuen Kirche verliert seinen wichtigsten Zeugen
London 1772, im Haus des Perückenmachers Richard Shearsmith stirbt Swedenborg. 1792, zwanzig Jahre später, erregt ein Buch des Engländers Edward Evanson Aufsehen in der gelehrten Welt, das Johannesevangelium stamme von einem Platoniker des zweiten Jahrhunderts. Swedenborg hielt es noch für das Werk des Apostels Johannes, eines Augenzeugen; über die Echtheitsfrage hatte der selige Baron nie nachgedacht. Doch nun war sie gestellt. 1820 veröffentlicht Karl Gottlieb Bretschneider, Generalsuperintendent in Gotha, "Wahrscheinlichkeiten über Beschaffenheit und Ursprung des Evangeliums und der Briefe des Johannes"; darin führt er verschiedene Gründe gegen die apostolische Herkunft des Johannesevangeliums an, zum Beispiel diesen: "Es kann nämlich nicht sein, daß sowohl der Jesus der drei ersten Evangelien wie der des vierten zu gleicher Zeit geschichtlich wahr ist, da nicht nur in der Art der Rede, sondern auch in der Beweisführung und Art des Handelns zwischen beiden der größte Unterschied besteht; es war auch nicht möglich, daß die ersten Evangelisten Jesu Sitten, Lehre und Lehramt erfunden hätten; der Verfasser aber des vierten Evangeliums konnte aber durchaus seinen Jesus erfinden"[1].
Diese Anfänge der kritischen Erforschung des Johannesevangeliums konnte Swedenborg nicht mehr zur Kenntnis nehmen. Auch er hatte zwar das Vertrauen in die kirchlichen Überlieferungen verloren, doch seine Kritik richtete sich noch nicht gegen den apostolischen Ursprung der neutestamentlichen Schriften. Und so begründete er die Lehrsätze der neuen Kirche mit Worten aus den Evangelien und der Apokalypse, die in seinen Augen noch Jesusworte waren. Nach Swedenborg überliefern überhaupt nur fünf neutestamentliche Schriften Worte Gottes, nämlich die drei synoptischen Evangelien, das Johannesevangelium und die Apokalypse. Die neutestamentlichen Briefe sind zwar auch wertvolle Zeugnisse des Urchristentums, denn sie erlauben einen Einblick in die Frühzeit der christlichen Kirche, aber Gottes Wort sind sie nicht. Dieser Rang gebührt im Neuen Testament nur den Worten Jesu. Innerhalb dieses reduzierten Kanons kommt den johanneischen Schriften eine besondere Bedeutung zu. Die "Offenbarung Jesu Christi" (Offb 1,1) legt Swedenborg als einziges neutestamentliches Buch aus, und zwar gleich zweimal; sie ist allein schon wegen der Vision vom neuen Jerusalem für die neue Kirche grundlegend. Nicht weniger wichtig ist das Johannesevangelium, aus dem die folgenden Leitideen der neukirchlichen Theologie am besten begründbar sind. Erstens, die personale Identität des menschlichen Sohnes mit dem göttlichen Vater (Joh 10,30; 14,9). Zweitens, die Verherrlichung oder Vergöttlichung (Joh 7,39; 12,23; 13,31). Drittens, die Deutung des Kreuzes als Erhöhung (Joh 3,14; 12,32), das heißt als Abschluß der Vergöttlichung nach der letzten Versuchung. Viertens ersetzt die Wiedergeburt in den johanneischen Gemeinden die Rechtfertigung in den paulinischen. Basistexte hierzu sind das Nikodemusgespräch (Joh 3) und andere Stellen, in denen von der Geburt aus Gott die Rede ist (Joh 1,13; 1. Johannesbrief). Und fünftens tritt der das pneumatische Christentum formende innere Sinn im Johannesevangelium offen zu Tage, vor allem in den Doppeldeutigkeiten der johanneischen Sprache.
Jeder auf dem Johannesevangelium aufbauenden Theologie wurde nach Swedenborgs Tod der Boden gründlichst entzogen. Swedenborg konnte zu seiner Zeit noch hoffen, mit Worten des johanneischen Jesus zu überzeugen, heutige Theologen hingegen können in ihnen nicht mehr authentische Jesustraditionen erkennen, geschweige denn irgendeinen göttlichen oder inneren Sinn. Die gemeinsame Gesprächsgrundlage zerbrach zusehends. Bestritten wurde im 20. Jahrhundert nicht nur die Echtheit der johanneischen Jesusreden, daran hatte man sich im 19. Jahrhundert bereits gewöhnt, sondern darüber hinaus auch deren christlicher Charakter. Ist der Verfasser des vierten Evangeliums nicht im Grund genommen ein Gnostiker, der sich des christlichen Sprachgewandes nur bedient, um seine Gnosis um so hemmungsloser zu verbreiten? Ist das vierte Evangelium nicht ein gnostisches Kuckucksei im neutestamentlichen Nest, das ahnungslose Christen zu allen Zeiten gern ausgebrütet haben? Müßte man es also nicht aus dem christlichen Kanon entfernen? Doch mit dieser Destruktion des johanneischen Christentums sind nicht alle Theologen zufrieden. Der Heidelberger Neutestamentler Klaus Berger resümiert das Drama der Johannesforschung, indem er feststellt, daß die kritische Exegese "dieses Evangelium ungenießbar gemacht hat."[2] Dennoch scheint die antijohanneische Phalanx noch immer fest zu stehen, denn Berger fügt hinzu: "Wer es wagt, mit allen Konsequenzen das Johannes-Evangelium an den Anfang der Evangelien-Entwicklung zu setzen, muß so weit gelangt sein, daß er vor nichts Irdischem mehr Angst hat."[3] Getragen von der Überzeugung, daß die neue Kirche das Zeitalter des johanneischen Christentums ist, werde ich im Gespräch mit Stimmen aus der neueren Johannesforschung ein Plädoyer für das vierte Evangelium entwerfen und beginne mit einer Standortbestimmung innerhalb der historischen Fragestellungen.
2. Positionierung in der Forschungsgeschichte
2.1. Die johanneische Frage
Gegen Ende des 2. Jahrhunderts schrieb Irenäus von Lyon: "Zuletzt gab Johannes, der Jünger des Herrn, der auch an seiner Brust gelegen hatte, selbst das Evangelium heraus, als er sich in Ephesus in Asien aufhielt."[4] Damit war die Frage beantwortet, die spätestens seit dem 19. Jahrhundert wieder offen ist: die johanneische Frage. Sie besteht allerdings nicht nur in der Verfasserfrage, sondern weiter gefaßt in der Suche nach dem verlorenen Ort des vierten Evangeliums, das wie ein abgebrochener Ast in der Geschichte des Urchristentums treibt. Das Profil dieser Frage formt sich durch den Vergleich mit den Synoptikern. Wie ist die durchgehende Andersartigkeit des vierten Evangeliums und somit auch seiner Sprache zu erklären? Meine Untersuchung zur Transparenz des johanneischen Christus und seiner Sprachwelt ist im Horizont der johanneischen Frage angesiedelt.
2.2. Kein Konsens nach 200 Jahren kritischer Johannesforschung
Das 19. Jahrhundert hatte, indem es die altkirchliche Tradition vom apostolischen Ursprung des Johannesevangeliums zerstörte, das vierte Evangelium - das seitdem nicht ohne Grund so genannt wurde - vom irdischen Jesus getrennt. Das 20. Jahrhundert mußte eine neue Heimat suchen. Die Lösung schien mit dem Jahrhundertkommentar von Rudolf Bultmann gefunden (erschienen 1941); hier liefen die Bemühungen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, die Arbeiten der Religionsgeschichtlichen Schule und der Literarkritik, zusammen. Doch inzwischen ist alles wieder offen[5]. Philipp Vielhauer schreibt: "… das Johannesevangelium hat sich je länger desto mehr als das Rätsel des Urchristentums erwiesen."[6] Eduard Schweizer: "Bei diesen 'Schmerzenskind der neutestamentlichen Wissenschaft' ist ungefähr alles umstritten."[7] Und Martin Hengel in seinem Buch über "Die johanneische Frage": "Wir wissen nach fast 200 Jahren kritischer Johannesforschung viel weniger als vor dieser Zeit, vermuten aber um so mehr."[8] Die altkirchliche Tradition ist zerschlagen, ein neuer Konsens aber nicht gefunden.[9]
2.3. Standortbestimmung im Anschluß an Tendenzen der neueren Forschung
Die gegenwärtige "Orientierungsdiffusion"[10] läßt sich nur dann überwinden, wenn das Erbe des 19. Jahrhunderts hinterfragt wird. Dazu müßten auch die philosophischen Voraussetzungen der damaligen Entscheidungen genauestens untersucht werden. Dieser Aufgabe kann ich mich hier nicht stellen. Ich vermute aber, daß die Abtrennung der johanneischen Theologie vom irdischen Jesus eine Fehlbeurteilung darstellt. Die johanneische Frage wird sich nur lösen lassen, wenn die Spannung zwischen dem hohen Reflexionsgrad dieser Theologie und der Ursprünglichkeit ihrer Traditionen ausgehalten wird. Von daher verstehe ich meine These: Johannes führt uns nicht weiter von der Geschichte weg, sondern tiefer in sie hinein. Die Gegenthese finde ich bei Schenke / Fischer formuliert: Die "Andersartigkeit des Vierten Evangeliums" gegenüber den Synoptikern scheint "eine sachliche wie zeitliche Entfernung vom Urchristentum und vom historischen Jesus anzuzeigen"[11]. Edwyn Clement Hoskyns war auf der richtigen Spur, als er schrieb: "… der Verfasser [des vierten Evangeliums] hat die 'sinnenfällige' Geschichte Jesu so dargeboten, daß seine Leser in dieser Geschichte, und genau da, mit dem konfrontiert werden, was jenseits der Zeit und jenseits von sichtbarer Begegnung ist, mit dem wirklichen Worte Gottes und dem wirklichen ewigen Leben"[12]. Daß der Rohstoff auch des vierten Evangeliums "die 'sinnenfällige' Geschichte Jesu" ist, kann ich freilich schon aus Platzgründen hier nicht weiter darlegen. Deutlich wird aber an dieser Stelle, warum ich im Titel von Transparenz spreche. Das Material, welches das vierte Evangelium so "seltsam unirdisch"[13] präsentiert, ist "Urgestein der Überlieferung" (so nannte Joachim Jeremias die Gleichnisse der synoptischen Evangelien), - aber in den Augen des Evangelisten wurde das Gestein zu Glas; nicht die bruta facta als solche bewegen sein Herz, sondern ihr göttlicher Grund, der Logos Gottes, der sich in ihnen ausspricht. Transparenz bedeutet, daß durch eine Ebene eins eine Ebene zwei durchscheint. In der neueren Forschung sehen wir Trends, die in diese Richtung weisen.
2.3.1. Die Verfasserfrage
In der Verfasserfrage möchte ich zunächst alle Möglichkeiten untersuchen, das Johannesevangelium auf der Grundlage von 21,24 zu verstehen (nach dem Grundsatz "In dubio pro reo"). Dort wird der Lieblingsjünger von seiner Gemeinde - denn ein pluralis majestatis ist unwahrscheinlich - als Garant der Traditionen und Verfasser des Evangeliums bezeugt[14], welches sie unter der Überschrift "Evangelium nach Johannes" veröffentlichte und in Umlauf brachte.
Manche Exegeten werten 21,24 als "Selbstzeugnis des Evangeliums"[15] ab. Um ein Selbstzeugnis handelt es sich jedoch nicht, denn der Lieblingsjünger stellt sich gerade nicht selbst das Zeugnis aus, der Verfasser des Evangeliums zu sein. Diese Beobachtung ist mit den Worten Jesu in 5,31; 8,13.17 in Verbindung zu bringen, wonach Selbstzeugnisse keine Gültigkeit beanspruchen können. Der Lieblingsjünger widerspricht demnach nicht seinem Herrn; stattdessen bezeugt seine Gemeinde diesen Jünger als Verfasser. 21,24 ist also ein Fremdzeugnis, und als solches soll es den Geltungsanspruch der Aussage erhöhen.
Der Lieblingsjünger wird im Johannesevangelium nie mit Namen genannt. Die Identifikation mit dem Zebedaiden Johannes bleibt zwar möglich (siehe 21,2 und die redaktionelle Überschrift), ist aber aus dem Evangelium selbst nicht ableitbar und überhaupt ist das Identifikationsproblem nicht das des Johannesevangeliums. Sicher scheint mir nur zu sein, daß der Lieblingsjünger im Horizont des Evangeliums nicht eine symbolische Idealgestalt[16], sondern tatsächlich eine geschichtliche Person ist. Dafür sprechen vier Beobachtungen. Erstens: die Sterblichkeit des Jüngers (21,20-23). Zweitens: das Verfasserzeugnis der johanneischen Gemeinde (21,24). Drittens: das Verhältnis des Lieblingsjüngers zum sicherlich nicht rein symbolisch verstandenen Petrus.[17] Viertens: Die Idealisierung des Geschichtlichen ist ein durchgehendes Kennzeichen des vierten Evangeliums und spricht folglich nicht gegen die Historizität der Personen. Denn auch der irdische Jesus, dessen Existenz niemand bestreiten wird, wird im Johannesevangeliums idealisiert, das heißt im Sinne der hohen Christologie profiliert.
Die Forschung favorisiert gegenwärtig die an sich nicht neue These, das vierte Evangelium, wie überhaupt die johanneische Literatur, entstamme einer Schule[18]. Daß es johanneische Gemeinden (ein johanneisch geprägtes Christentum) gab, ist eine gut begründete Annahme; man beachte nur das "Wir" dieser Gemeinden in 1,14; 21,24 und die Tatsache, daß Briefe ausgetauscht wurden[19]. Die Vorteile dieses Modells bestehen meines Erachtens darin, daß man mit eigenen Jesustraditionen rechnen kann, die auf den Lieblingsjünger als den Gründer der johanneischen Schule zurückgehen, und das vierte Evangelium zugleich als Ergebnis eines Interpretationsprozesses betrachten kann. Man kann also die oben genannte Spannung zwischen Theologie und Geschichte aushalten und bewältigen.
Außerdem werden die stilkritischen Untersuchungen berücksichtigt, wie sie von Eduard Schweizer schon 1939, von Eugen Ruckstuhl 1951 und zusammen mit seinem Schüler Peter Dschulnigg noch einmal 1991 vorgelegt wurden. Aufgrund dieses inzwischen sehr verfeinerten Verfahrens stellen Ruckstuhl / Dschulnigg fest: "Alle Ergebnisse unserer bisherigen Untersuchung … weisen auf einen einzigen die Sprache des vierten Ev. gestaltenden und prägenden Verfasser hin. Der Schluß auf diesen einzigen Urheber und Gestalter unseres Ev. und seiner Sprache ist die wahrscheinlichste und naheliegendste aller möglichen Annahmen."[20] Dieses Ergebnis wird modifiziert im Sinne eines Soziolekts (Gruppensprache) aufgegriffen[21]. Die neuere Forschung geht also in gewisser Hinsicht wieder von einer einheitlichen Verfasserpersönlichkeit aus, die allerdings nicht individueller (Lieblingsjünger), sondern kollektiver Natur (johanneische Schule) sei. Der Schritt zu einem (individuellen) Verfasser fällt der Forschung nach wie vor schwer[22]. Martin Hengel weist jedoch angesichts des "enge(n) chronologische(n) Spielraum(s)"[23] auf die Möglichkeit hin, daß der Lieblingsjünger sein eigener Redaktor gewesen sein könnte: "Ist nicht der Autor, wenn er sein Werk nicht gerade in einem Zuge niederschreibt, sondern - vielleicht mehrfach - überarbeitet, vor allem anderen sein eigener Redaktor?"[24]
2.3.2. Der alttestamentlich-jüdische Hintergrund
Nachdem das Treibgut des vierten Evangeliums religionsgeschichtlich sogar mit der Gnosis in Verbindung gebracht worden ist[25] (die sich allerdings erst im 2. Jahrhundert sicher fassen läßt), mehren sich die Stimmen, die einen alttestamentlich-jüdischen Hintergrund annehmen[26]. Immerhin ist das Alte Testament die einzige Quelle, die Johannes mit Sicherheit zitiert. Die johanneische Denkwelt, in der sich Glaube und Erkenntnis (Gnosis) wechselseitig durchdringen und befruchten, ist grundsätzlich vor diesem Hintergrund zu erklären, der freilich durch das Christusverständnis des vierten Evangelisten die eigentümlich johanneische Vertiefung oder Spiritualisierung erfahren hat.
2.3.3. Die Endgestalt des Johanesevangeliums als Gegenstand der Interpretation
Das vierte Evangelium ist eine Sammlung von Bruchstücken (oder ausgewählten Traditionen), - die aber nichtsdestoweniger ein Ganzes bilden, vergleichbar den Steinchen eines Mosaiks, die zwar nicht fugenlos zusammenpassen, dennoch aber nicht als Steinchen, sondern als Mosaik betrachtet werden wollen.
Friedrich Schleiermacher meinte noch, das Johannesevangelium sei "aus einem Guß"[27]. Und David Friedrich Strauß erblickte in ihm den "ungenähte[n] Leibrock, von dem es uns erzählt [siehe 19,23f], um den man wohl loosen, ihn aber nicht zertrennen kann"[28]. Dieser Ansicht widersprachen vehement die Literarkritiker des 20. Jahrhunderts, allen voran Julius Wellhausen und Eduard Schwartz. Sie zerlegten das Evangelium zuversichtlich in Grund- und Quellenschriften. Inzwischen ist die Forschung vorsichtiger geworden[29]. Zwar ist der Einschätzung von Hartwig Thyen zuzustimmen, wonach das Evangelium trotz der "minutiös beschriebenen Einheit der johanneischen Sprache und Gedankenwelt" "gleichwohl nicht aus einem Guß" zu sein scheint[30]. Aber ebenso der Warnung von Eugen Ruckstuhl und Peter Dschulnigg: "Dennoch sollte man auf eine literarkritische Rekonstruktion möglicher Vorgaben besser verzichten, sie ist angesichts der sprachlich bestimmenden und einschmelzenden Kraft des Verfassers viel zu unsicher"[31].
Ich schließe mich grundsätzlich der Forderung jener Forscher an, die zunächst alle Möglichkeiten ausschöpfen wollen, die Endgestalt des Johannesevangeliums zu verstehen. Zu ihnen gehört Hartwig Thyen; er will am "Postulat der Kohärenz" festhalten und verlangt dementsprechend: "Die Interpretation des Johannesevangeliums muß … auf der Ebene der Synchronie von seinem überlieferten Text ausgehen."[32] Das Johannesevangeliums ist kein zufälliges Resultat blinder Wachstumsprozesse (vgl. Thyen, TRE 17, 211); es ist keinem Tell (Erdhügel aus dem Altertum) vergleichbar, an dessen Entstehung viele Hände (Generationen) mitgearbeitet haben, dessen Endgestalt aber niemand beabsichtigt hat.
Die mitunter nicht nahtlosen Übergänge zwischen den Traditionsstücken des Johannesevangeliums sind mit dem Auswahlcharakter in Verbindung zu bringen, der nicht nur in der Makro-, sondern auch in der Mikrostruktur des Evangeliums zu beobachten ist[33] und auf den es an entscheidender Stelle (20,30; 21,25) selbst hinweist. Im Evangelium sind allenthalben Lücken zu entdecken; wie ein gestutzter Baum steht es vor uns. Dennoch ist es ein Ganzes, eine "Strategie des Glaubens"[34], dessen Stamm die Christologie und dessen Frucht das Leben (die Soteriologie) ist (siehe 20,31). Ferner sind vorösterliche Traditionen im Lichte der Auferstehung vertieft worden; der Stoff ist einer Osterrelecture unterzogen worden (deutlich beispielsweise in 2,22 erkennbar). Aber diese redaktionelle Verdichtung und Durchdringung des übriggebliebenen Stoffes steht ganz im Dienste einer großartigen Verwesentlichung des Christusglaubens. Die Brüchigkeit des Textes und die zahlreichen "Historische[n] Elemente im vierten Evangelium"[35], sind gewissermaßen die vorösterliche Erde, die dem johanneischen Meisterwerk noch anhaftet, doch die Freilegung der Herrlichkeit des Gesandten, das Credo der johanneischen Gemeinde: "wir sahen seine Herrlichkeit" (1,14), überstrahlt alles.
2.3.4. Zur Transparenz der johanneischen Sprache
In der jüngeren Literaturwissenschaft und der Philosophie ist eine Rehabilitierung der Metaphorik im Gange, von der die Exegese nur profitieren kann. Da das symbolische Potential des vierten Evangeliums im Zentrum meiner Betrachtungen steht, verlasse ich an dieser Stelle die Vorüberlegungen zur geschichtlichen Einordnung und wende mich der Transparenz der johanneischen Sprache zu. Dieser Begriff kann jedoch nur dann sinnvoll verwendet werden, wenn zuvor der Gegenstand jener Lektüre bestimmt worden ist, die willens ist, den im Außensinn durchtönenden Innensinn wahrzunehmen, - und dieser Gegenstand ist die Endgestalt des Evangeliums (siehe 2.3.3.), in der ausgewählte Jesustraditionen (siehe 2.3.1., 2.3.2.) so sinnvertiefend dargeboten werden, daß in ihnen sogar der uranfängliche Logos aufscheint. Um dieser unter dem Stichwort "Transparenz" zusammengefaßten Grundüberzeugung willen, waren die Vorüberlegungen notwendig, die gleichwohl nur eine Skizze sein konnten. Daß man sehenden Auges an der Gottesherrlichkeit Jesu beharrlich vorbeischauen kann, stellt der Evangelist selbst in seinem Schlußurteil (12,37-43) fest. Daher schrieb er im Gegenzug für seine Gemeinde das Zeugnis des Geliebten, der im Faktischen - genau dort - den intimen Sinn der Jesusereignisse pochern hörte und daher fähig war, diesem Evangelium den Herzton Jesu einzuverleiben.
3. Zur Transparenz der johanneischen Sprache
3.1. Beispiel Kreuzigung - Was sieht das johanneische Auge?
Die Kreuzigung gehört zu den gesicherten Fakten der Biographie des irdischen Jesus. Der Mann aus Nazareth wurde wirklich gekreuzigt, niemand zweifelt daran[36]. Daher soll diese Hinrichtung einleitend den Umgang des Evangelisten mit dem Faktischen illustrieren. Denn interessant ist, was das johanneische Auge in dieser sinnenfälligen, geschichtlichen Tatsache erblickte. Den Aspekt der Erhöhung! Jedermann konnte sehen, daß Jesus mit dem Querbalken in die Höhe gehoben wurde. Aber nur dem Lieblingsjünger wurde dieser Gesichtspunkt der Kreuzigung bedeutsam und damit die Historie transparent. Hier wird deutlich, wie aus Geschichte johanneische Theologie entspringt, wie das Eine mit dem Anderen verbunden und doch durch einen qualitativen Sprung der Wahrnehmung getrennt ist. Wo Kreuzigung als Erhöhung gesehen wird, erscheinen andere Bezugssysteme, nämlich der Dualismus, die Aufnahme Jesu in den Raum des Göttlichen (Verherrlichung) und die Aufrichtung seines Königtums (Gottesherrschaft). Die Andersartigkeit des vierten Evangeliums ist also kein Indiz für die Entfernung vom historischen Geschehen. Diese Kategorie verfehlt das Proprium des Johannesevangeliums. Nicht um Entfernung geht es, sondern um Vertiefung. Auch der vierte Evangelist verarbeitet authentische Jesustraditionen, doch sein Interesse gilt nicht dem Irdischen, sondern dem Himmlischen, das in den Facetten seines Evangeliums funkelt wie Licht in einem Diamanten. Um dieses Lichtfeuers willen wurde der Rohstein geschliffen, wobei eckige, klar abgrenzbare Flächen entstanden (Bruchstellen). Doch sie werden mich nicht beschäftigen, denn mich fasziniert das Spiel mit dem Licht. Zuvor jedoch eine methodische Besinnung, denn den Boden (den Text) unter den Füßen will ich bei diesem exegetischen Spiel selbstverständlich nicht verlieren.
3.2. Die symbolische Lektüre nach Paul Ricoeur und Jean Zumstein
Daß im Johannesevangelium zwei Sinnschichten zu beobachten sind, wird in neuerer Zeit von Forschern gesehen, die der narrativen Analyse zuneigen. So ist Jean Zumstein der Auffassung, "daß sich der aufmerksame Leser nicht beim unmittelbaren Textsinn aufhalten soll, sondern dazu aufgefordert ist, den zweiten Sinn des Textes zu entdecken."[37] Zu beachten sei "das symbolische Potential des Textes"[38] und "die symbolische Sprache …, die das ganze Evangelium durchziehen wird"[39].
Das philosophische Rückgrat dieser Sichtweise ist Paul Ricoeurs Definition des Symbols. Es ist nach Ricoeur, "dort vorhanden, wo die Sprache Zeichen verschiedenen Grades produziert, in denen der Sinn sich nicht damit begnügt, etwas zu bezeichnen, sondern einen anderen Sinn bezeichnet, der nur in und mittels seiner Ausrichtung zu erreichen ist."[40] "Ich möchte sagen, daß es dort Symbole gibt, wo der linguistische Ausdruck aufgrund seines Doppelsinns oder seines vielfachen Sinns zu einer Interpretationsarbeit Anlaß gibt. Diese Arbeit wird angeregt durch eine intentionale Struktur, die nicht im Verhältnis von Sinn und Sache besteht, sondern in einer Architektur des Sinns, in einem Verhältnis von Sinn und Sinn, von zweitem und ersten Sinn, ob es sich nun um ein Analogieverhältnis handelt oder nicht, ob der erste Sinn den zweiten verschleiert oder enthüllt."[41] Der "analogische Sinn, der existentielle Sinn" ist "nur innerhalb und mittels des wörtlichen Sinns gegeben"[42].
Dieses Symbolverständnis wertet Jean Zumstein in vierfacher Weise aus. Ich schließe mich diesen Forderungen und Hinweisen an und fasse sie deswegen an dieser Stelle teils zitierend, teils mit eigenen Worten zusammen. 1. "Zum ersten gilt, daß sich der zweite Sinn nur durch den ersten Sinn entdecken läßt; er ist im und durch den ersten Sinn intendiert."[43] Der erste Sinn terminiert den zweiten und bietet bei sorgfältiger Lektüre zugleich genügend Anlässe, den zweiten Sinn in den Strukturen des ersten zu entdecken. 2. Bei der Suche nach dem zweiten Sinn ist der nähere und der weitere Kontext zu berücksichtigen. Das ist "das sinnvoll durchgeführte Spiel der Intertextualität"[44]. 3. Der zweite Sinn ist immer auch eine Schöpfung des Interpreten. Da der erste Sinn die Exegese terminiert, eröffnet er zugleich einen Raum, den Interpretationsspielraum. In diese umgrenzte Freiheit wird der Interpret sich selbst im Sinne Hans Georg Gadamers einbringen, nach ihm "gehört" der Leser notwendig "mit zu dem Text, den er versteht". Den Leser, der "einfach liest, was dasteht", gibt es nicht[45]. 4. Das Johannesevangeliums setzt eine Leserschaft voraus, "die mit dem Erzähler vertraut ist, dessen Intention kennt seine Anspielungen wahrnimmt und die Einzelheiten der Erzählung in deren Beziehung zur Gesamterzählung zu interpretieren weiss."[46]
3.3. Die Transparenz des johanneischen Jesus und ihr Fortwirken in der Transparenz der johanneischen Sprache.
Die Transparenz der johanneischen Sprache hat ihren Ursprung in der Transparenz des johanneischen Jesus. Am Ende des Prologs und somit an einer das gesamte Verständnis des Evangeliums dominierenden Stelle heißt es: "Niemand hat Gott je gesehen; der einziggeborene Gott (aber), der im Schoße des Vaters ist, der hat (ihn uns) kundgetan." (1,18). Exegeomai (= kundtun, darlegen usw.) ist das Schlußwort des Prologs und zugleich das Leitwort des anschließenden Evangeliums. In ihm tritt Jesus als die Exegese des unsichtbaren Gottes auf; das fleischgewordene Wort legt seinen Ursprung aus. Damit ist grundsätzlich die Transparenz des johanneischen Jesus ausgesagt; durch ihn scheint Gott hindurch. Wer ihn gesehen hat, der hat den Vater gesehen (14,9); wer ihn gehört hat, der hat den Vater gehört (7,16; 12,49; 17,8); wer an ihn glaubt, der glaubt an den Vater (12,44). Jesus tut die Werke des Vaters (5,36; 14,10), und zwar die Werke des Vaters, "der in mir wohnt" (14,10). Jesus, der Sichtbare, vergegenwärtigt den Unsichtbaren. Das ist in nuce der höhere Sinn innerhalb der faktischen Wirklichkeit Jesu, seiner Zeichen und Worte.
Der Prolog zeugt vom Vorhaben, das Phänomen Jesus auf seinen absoluten Anfang hin zu befragen. Die Frage nach der Herkunft ist an sich kein Spezifikum des Johannesevangeliums. Das Matthäusevangelium überliefert die genesis (Mt 1,1.18) Jesu in Gestalt einer Genealogie (1,1-17) und eines Kindheitsevangeliums (1,18-2,23). Das Lukasevangelium stellt sich dieser Frage in den Diptychen der Ankündigungen und Geburten von Johannes dem Täufer und Jesus (Lk 1-2). Und das Markusevangelium beginnt mit arche (Mk 1,1) und erblickt diesen Anfang in den Geschehnissen vor der Verkündigung des Evangeliums (Mk 1,1-13). Das Besondere der johanneischen Suche nach dem Ursprung besteht darin, daß sich der vierte Evangelist nicht mit der Geschichte begnügt, die dem öffentlichen Wirken Jesu vorangegangen ist, sondern durchdringender als die Synoptiker den Urgrund des Jesusgeschehens vor aller Geschichte, vor der Schöpfung der Welt (1,1-2), im Logos erblickt. An diesem Sprechen Gottes interessiert offenbar die schöpferische Potenz (1,3); daher besteht die Transparenz des johanneischen Jesus des näheren darin, daß der in ihm anwesende Gott als Schöpfer da ist, und zwar als Schöpfer des Lebens (daher 1,4) durch die neue Geburt (1,13; Joh 3). Jesus ist die Fortsetzung der Schöpfung im Modus des Fleisches.
Die im Prolog angelegte Christologie zog ebenso unausweichlich ihre Kreise auf der Oberfläche (Sprachgestalt) des vierten Evangeliums wie ein Stein, der ins Wasser fällt. Die Christologie war der Urknall, der den Kosmos des vierten Evangeliums erschuf und ihm seine zeichenhafte, seine logoshafte Qualität einhauchte. Der Dualismus zwischen sichtbar und unsichtbar in der Gestalt Jesu, wiederholt sich in seinen Worten und Taten darin, daß im Sagbaren allenthalben etwas Unsagbares spürbar anwesend ist.
3.4. Der johanneische Dualismus
Zum Symbol gehört die Vorstellung einer Zweiheit[47]. Paul Ricoeur sprach (siehe 3.2.) von einem ersten und einem zweiten Sinn. Zahlreiche weitere Versuche, diese Zweiheit zu benennen, existieren[48]. Im Raum des Johannesevangeliums ist die Transparenz des ersten Sinnes für einen zweiten mit dem johanneischen Dualismus in Verbindung zu bringen, der eine hermeneutische Konsequenz hat.
Zunächst ist festzuhalten, daß es zwei Bereiche gibt. Jesus ist von oben (gr. ano), seine Gegner sind von unten (kato 8,23). Es gibt das Irdische (ta epigeia) und das Himmlische (ta epourania 3,12). "Wer von oben (anothen) her kommt, der ist über allem; wer von der Erde ist, ist von der Erde und redet von der Erde her. Wer vom Himmel kommt, der ist über allem." (3,31). Hier ist "oben" mit "Himmel" gleichgesetzt, außerdem ist "oben" der göttliche Bereich (siehe 11,41).
Dem Herkommen entspricht die irdische oder himmlische Redeweise. Jesus, der das Himmlische sieht, muss es gleichwohl mit irdischen Worten aussagen, was sie zu Symbolen der himmlischen Welt macht. Die Akkusative ta epigeia und ta epourania in 3,12 kann man als Akkusative der Beziehung (bei Johannes sicher in 6,10 belegt) auffassen, so daß zu übersetzen wäre: "Wenn ich (es) euch mit Bezug auf die irdischen Dinge sage und ihr glaubt nicht, wie werdet ihr glauben, wenn ich (es) euch mit Bezug auf die himmlischen Dinge sage?" Im Kontext des Nikodemusgesprächs ist diese Bemerkung auf die Rede von einer neuen Geburt zu beziehen. Jesus verwendet einen Begriff aus der Erfahrungswelt des Irdischen; er redet "mit Bezug auf das Irdische". Zugleich ist aber offensichtlich, daß die irdische Geburt nicht gemeint ist. Etwas Himmlisches ist gemeint, die Ermöglichung neuen Lebens, wobei allerdings auch hier zu beachten ist, daß Leben nicht das biologische Leben und womöglich dessen endlose Dauer meint. Das Irdische will nicht irdisch verstanden werden, die Worte des johanneischen Jesus sind wie Spiegel, in denen es mehr zu entdecken gibt als nur das Spiegelglas. So gesehen enthält 3,12 einen hermeneutischen Schlüssel zur Sprechweise Jesu, von der ja schon in 3,8 die Rede war, und in 3,11 beteuert Jesus, daß seiner scheinbar so unverständlichen Rede ein klar gesehener Sachverhalt zugrunde liegt. Doch coram mundo läßt er sich nur irdisch aussagen. Die johanneische Sprachkunst besteht freilich darin, diesem Irdischen einen überirdischen (himmlischen) Glanz verliehen zu haben, so daß die Frage nach dem Ursprung dieser Herrlichkeit sinnvoll bleibt, weil sie nämlich einen Anhaltspunkt auf der Ebene des Textes hat.
Geht man ernsthaft davon aus, daß der zweite Sinn an sich unsagbar ist - unsagbar vor einer Zuhörerschaft, welche die neue Geburt nicht erfahren und das Reich Gottes nicht gesehen hat (siehe 3,3) -, dann sollte eine Exegese, die diesen Sinn dennoch anvisiert, nicht dem Fehler verfallen, den ersten Sinn in den zweiten übersetzen zu wollen. Der zweite Sinn ist immer nur in und mit den Gegenständen des ersten Sinnes aussagbar, wie auch das Licht nur an Objekten sichtbar wird, die es reflektieren. Licht an sich ist unsichtbar. Jede Auslegung des zweiten Sinnes bleibt immer den Objekten (und Begriffen) dieser Welt verhaftet. Der zweite Sinn ist so unerreichbar wie eine Asymptote, an die man sich wohl (begrifflich) annähern kann, - doch der Sprung in die Anderswelt des Christus und seiner Schüler (so verstehe ich das Wir in 3,11) ist damit nicht vollzogen, dem "Lehrer Israels" (3,10) bleibt als Gnade nur die Wahrnehmung der Differenz.
3.5. Die Elemente des impliziten Kommentars (Culpepper)
Daß in der johanneischen Sprache "overtones"[49] (Obertöne) mitschwingen, meint auch R. Alan Culpepper. In seinem Buch "Anatomy of the Fourth Gospel" (Anatomie des vierten Evangeliums) schreibt er: "Im Johannesevangelium bemerkt der Leser, daß der Evangelist sehr viel sagt, ohne es tatsächlich zu sagen."[50] Die Spannung zwischen sichtbar und unsichtbar in der Person Jesu (1,18) wiederholt sich in seiner Rede in der Spannung zwischen sagbar und unsagbar. Das ungesagt Gesagte, die - wie Culpepper auch formuliert - "subterranean frequencies"[51] (unterirdischen Frequenzen) sind in drei literarischen Gattungen hörbar, nämlich den "misunderstandings" (Missverständnissen), der "irony" (Ironie) und im "symbolism" (Symbolismus).
3.5.1. Mißverständnis
Ein Beispiel für ein Mißverständnis ist 2,19-21. Jesus treibt oder peitscht die Verkäufer und Geldwechsler aus dem Tempel (2,14f); mit dem Taubenverkäufern geht er etwas schonender um, doch werden auch sie unmißverständlich aufgefordert, ihre Tätigkeit zu beenden (2,16). Die Schlußbemerkung - "macht das Haus meines Vaters nicht zu einem Kaufhaus!" (2,16) - zeigt, daß sich der Kult Gottes und der des Geldes nicht vertragen (siehe in der synoptischen Tradition Mt 6,24). Das Verb "austreiben (ekballo 2,15)" begegnet bei den Synoptikern auch im Zusammenhang der Dämonenaustreibungen und bei Johannes in 12,31, wo der Herrscher dieser Welt ausgetrieben wird und anschließend (12,32) die Gemeinschaft mit Gott aufleuchtet. Der Gewaltakt Jesu wird oft (Tempel)Reinigung genannt, wobei jedoch zu beachten ist, daß "reinigen" in 2,13-22 nicht vorkommt.
Die Juden fragen nach einem Zeichen der Bevollmächtigung für dieses Tun. Daraufhin gibt Jesus die Antwort: "Löst diesen Tempel auf, und in drei Tagen werde ich ihn (wieder) aufrichten." (2,19). Das Mißverständnis ist durch den Doppelsinn von "dieser Tempel" bedingt. Die Juden sehen darin den Herodianischen Tempel (2,20); Jesus hat jedoch "den Tempel seines Leibes" (2,21) und seine Auferstehung ("in drei Tagen" 2,20) im Auge. Darauf deutet auch das Verb "aufrichten" (egeiro in 2,20.22), das Christi Auferstehung von den Toten bezeichnet. Weitere Obertöne werden hörbar, wenn man in der Konkordanz unter "lösen" (lyo 2,19) nachschaut. Im Johannesevangelium ist damit auffallend oft das Thema der Auflösung oder Nicht-Auflösung der Gebote (Sabbatgebot 5,18), des Gesetzes (7,23) oder der Schrift (10,35) verbunden. Hebt die Auferstehung (= das Evangelium) das Gesetz auf oder setzt sie dieses auf neue Weise in Kraft (vgl. das "neue Gebot" in 13,34)? Zu den noch feineren Obertönen mag ferner gehören, daß Lazarus noch gebunden aus seinem Grab kam und erst durch Jesus - "Löst ihn und laßt ihn fortgehen!" (12,44) - aus diesem Zustand erlöst wurde. Jesus hingegen, der auch durch den Tod gebunden wurde (vgl. deo in 11,44 mit Bezug auf Lazarus und in 19,40 mit Bezug auf Jesus), kann sich aus eigener Kraft aus dieser kalten Umarmung lösen (beachte das Motiv der Leichenbinden in 19,40; 20,5-7). Über dem Grundton von 2,19 werden also zahlreiche Obertöne hörbar, deren Klangmuster jedoch kaum zu entziffern sind, - zunächst führt uns noch die Wortkonkordanz, dann die Sinnkonkordanz und schließlich wohl nur noch das Gefühl weiter, die Konkordanz des Herzen, die intime Übereinstimmung mit dem namenlosen Evangelisten. Auf diese Hermeneutik der Liebe (bzw. des Lieblingsjüngers) werde ich im folgenden Kapitel eingehen.
Die johanneischen Mißverständnisse bestehen nach Culpepper aus drei Elementen. "(1) Jesus macht eine Aussage, die vieldeutig oder metaphorisch ist oder einen zweideutigen Ausdruck enthält; (2) sein Dialogpartner antwortet entweder entsprechend der wörtlichen Bedeutung der Aussage Jesu oder mit einer Frage oder einem Protest, der zeigt, daß er oder sie die höhere Bedeutung der Worte Jesu überhört hat; (3) in den meisten Fällen wird dann von Jesus oder (weniger häufig) vom Erzähler eine Erklärung angeboten."[52] Und Jürgen Becker charakterisiert sie so: "In den joh[anneischen] Dialogen begegnen häufig Mißverständnisse, die nach einem ganz bestimmten Schema funktionieren. Dabei hat ein Wort zwei Bedeutungen. Das Mißverständnis basiert auf dem irdischen Sinn, während die göttliche Bedeutung den eigentlichen Sinn erschließt."[53]
3.5.2. Ironie
Transparenz wird im Johannesevangelium auch durch Ironie erreicht, denn sie kann stets vom Leser als solche erkannt und durchschaut werden, er ist nie ihr Opfer, sondern, sofern er will, immer ihr Nutznießer. R. Alan Culpepper schreibt: "Der Leser wird durch die Ironie eingeladen, auf die höhere Ebene zu springen und an der Perspektive des impliziten Autor teilzuhaben." [54]
Der Prozess Jesu vor Pilatus (18,28-19,16) ist ein schönes Beispiel johanneischer Ironie. Die Juden führen Jesus in das Prätorium, sie selbst aber bleiben draußen stehen, "um [so ihre Absicht] nicht unrein zu werden, sondern um das Passa essen zu können." (18,28). Schon hier ist Ironie spürbar, denn erstens ist der durch die Auslieferung Jesu (18,30) dokumentierte Unglaube Sünde (16,9), die Juden verunreinigen sich also, und zweitens können sie, indem sie Jesus verwerfen, das Fleisch des wahren Passalamms (19,36) nicht essen. Sie erreichen also ironischerweise genau das Gegenteil ihrer Absicht und stehen nun ihrerseits, weil sie das Prätorium nicht betreten wollen, unverhofft vor dem (noch leeren) Richterstuhl. Diese räumliche Aufteilung - die Juden vor dem Prätorium, Jesus (vorerst noch) im Prätorium - wird wichtig werden.
Angeklagt wird das Königtum der Wahrheit (der Herrschaftsanspruch der Gotteswahrheit). Daß König bzw. Königtum Leitthemen sind, geht schon aus der Häufigkeit des Vorkommens dieser Begriffe hervor, siehe 18,33.36.37.39; 19,3.12.14.15; hinzu kommen die Dornenkrone (19,2.5) und der Purpurmantel (19,2.5). Daß es um das Königtum der Wahrheit geht, ist aus 18,37 ersichtlich, wo der johanneische Jesus sagt: "Ich bin ein König. Ich bin dazu geboren und dazu in die Welt gekommen, um für die Wahrheit Zeugnis abzulegen. Jeder, der aus der Wahrheit ist, hört auf meine Stimme." Dazu ist hier zweierlei zu bemerken. Erstens, "Zeuge sein" (martyreo) ist ein Wort, das zum Gerichtskontext gehört. Ironischerweise bezeugt ausgerechnet der Angeklagte die Wahrheit, während die richterliche Instanz, Pilatus, ihr Unvermögen in Sachen Wahrheitsfindung offen ausspricht ("Was ist Wahrheit?" 18,38). Zweitens ist mit Wahrheit im Johannesevangeliums die Befreiung verbunden (siehe 8,32). Die Ironie besteht also darin, daß sich die Juden zum Fest der Befreiung aus Ägypten gegen die befreiende Wahrheit entscheiden.
Die Gerichtsverhandlung Jesu (im doppelten Sinne des Genitivs) erreicht ihren Höhepunkt, als Jesus aus dem Prätorium geführt wird (19,13a). Der unmittelbar folgende Teilvers (19,13b) "und er setze (sich) auf den Richterstuhl" kann intransitiv, "er [Pilatus] setze sich …", oder transitiv, "er [Pilatus] setzte ihn [Jesus] …", oder sogar intransitiv mit einem Subjektwechsel, "er [Jesus] setzte sich …", verstanden werden. Die Ironie ist unüberbietbar! Der Angeklagte sitzt auf dem Richterstuhl, die Ankläger stehen buchstäblich vor ihrem eschatologischen Richter und sprechen sich selbst das Urteil: "Wir haben keinen König außer dem Kaiser!" (19,15). Damit ist das Gericht zu Ende, das Gottesvolk hat Gott verleugnet, - am Kreuz wird die neue Gemeinde entstehen (19,25-27). Das Gericht hat sich so vollzogen, wie Jesus es angekündigt hat, als Selbstgericht coram Deo. Die Sendung des Sohnes geschah nicht zum Gericht, sondern zur Rettung (3,17; 12,47); zugleich aber provozierte sie die Antworten des Glaubens und des Unglaubens und wurde somit den Ungläubigen zum Gericht. Denn das ist das Gericht: "Das Licht ist in die Welt gekommen, und die Menschen liebten die Finsternis mehr als das Licht, denn ihre Werke waren böse." (3,19). Die Vorliebe für die Finsternis aus der heimlichen Bosheit des Herzens offenbarte sich schonungslos damals, am Karfreitag. Der dornengekrönte König wurde zum Zeichen dafür, daß die Wahrheit in der Welt als Anmaßung, ja als Verbrechen angesehen wird, die Kreuzigung war dementsprechend die Zeichenhandlung des letzten Propheten (6,14; 7,40). Und die Ironie des Todes war die Auferstehung.
3.5.3. Symbolik
Die Symbolik des vierten Evangeliums wird mich in den folgenden Kapiteln beschäftigen, wo es um den Lieblingsjünger, die Christologie und die Soteriologie gehen wird.
3.6. Die Zeichen oder die Transparenz der Wunder
"Zeichen" (semeia), so nennt das Johannesevangelium die Wunder Jesu. Diese Begriffswahl und der Umstand, daß bei den Synoptikern der Ausdruck "Machttat" (dynamis) üblich ist, der im Johannesevangelium überhaupt nicht vorkommt, lassen vermuten, daß das Logosevangelium die Semantik des Wunderbaren lesen will. Das Staunen ist nicht die Endstation des Verstehens, der vordergründige Nutzen der Wunder (6,26) nicht ihr eigentlicher Sinn, die beeindruckenden Krafttaten Jesu sind Buchstaben und Schriftzeichen des Logos. Daß Jesu Tun für einen tieferen (göttlichen) Sinn transparent ist, mag die Frage im Anschluß an die Fußwaschung nahelegen: "Erkennt ihr, was ich an euch getan habe?" (13,12). Die Fußwaschung wird zwar nicht zu den Zeichen gezählt, aber die hier offen ausgesprochene Struktur zeigt sich auch in Jesu Zeichen, beispielsweise in der Heilung des Blindgeborenen, bei der es erkennbar nicht nur um das natürliche Augenlicht geht, man achte nur auf das Thema Licht und Finsternis und das Schlußurteil des Evangelisten: "Er hat ihre Augen blind gemacht" (12,40; Jes 6,10). Auch für die Wunder gilt: Johannes führt uns nicht weiter von ihnen weg, sondern tiefer in sie hinein, - und dadurch werden sie zu Zeichen.
In ihnen wiederholt sich das auch in der Christologie beobachtbare Beisammensein von sichtbar und unsichtbar, wobei unsichtbar (nämlich den Augen des Leibes) gleichbedeutend ist mit den-Augen-des-Glaubens-sichtbar. Denn Glauben und Erkennen sind im Johannesevangelium austauschbar (6,69; 14,9-10; 17,8). Jesus ist das Licht, glauben an den Sohn oder Gesandten (3,36; 6,29) ist daher glauben an das Licht (12,36), und jeder, der sich von diesem Licht die Augen öffnen läßt, wird zu einem "Sohn des Lichtes" (12,36), zu einem Erkennenden im Lichte der Sonne, deren Gesandter eben das Licht ist. Die Erkenntnis des Glaubens ist allerdings keine angelernte oder rein intellektuell herstellbare, sondern die Frucht des Gehorsams gegenüber dem Wort, das Jesus im Grunde genommen selbst ist (7,17; 8,31f; 14,21). Wo die einen also staunend, zufrieden oder verärgert vor dem Wunder stehen, betritt der Glaubende dessen göttliches Geheimnis.
Daß die Zeichen eine sichtbare Seite haben ist offensichtlich, denn man kann sie sehen (2,23; 4,48; 6,2.14.26.30; beachte auch "zeigen" in 2,18), Zeichen sind Taten, ständig ist "Zeichen" mit "tun" verbunden (2,11.23; 3,2; 4,54; 6,2.14.30; 7,31; 9,16; 10,41; 11,47; 12,18.37; 20,30), und Taten sind nach außen hin sichtbar. Darüber hinaus haben sie aber auch eine nur den Augen des Glaubens sichtbare Seite. Sie zeigt sich schon daran, daß "Zeichen" und "glauben" oft zusammen genannt werden (2,11.23; 4,48; 6,30; 7,31; 12,37; 20,30f). Inhaltlich geht es immer darum, anhand der Zeichen die Bedeutung der Person Jesu zu entziffern. Für Nikodemus steht aufgrund der Zeichen fest, daß Jesus "als Lehrer von Gott gekommen" und "Gott mit ihm ist" (3,2). Und das Volk meint angesichts der Speisung: "Dieser ist wahrhaftig der Prophet, der in die Welt kommen soll." (6,14), oder hält Jesus bei einer anderen Gelegenheit, aber ebenfalls unter Berufung auf seine Zeichen, für den Christus (7,31). Selbst die Ungläubigen können sich diesem hermeneutischen Horizont im Prinzip nicht verweigern; so sind sich in 9,16 einige Pharisäer, gebunden durch ihr Sabbatverständnis, darin einig, daß dieser Jesus nicht "von Gott" ist, woraufhin andere einwenden, wie dann aber ein Sünder solche Zeichen tun könne. Die Glaubenssicht der Jünger, was sich ihnen erschließt, das umrahmt im Johannesevangelium die Aussagen über die Zeichen (siehe 2,11 und 20,30f). So offenbart sich ihnen durch das Weinwunder Jesu Herrlichkeit (2,11), und die für das Johannesevangelium ausgewählten Zeichen sollen in der Gemeinde den Glauben veranlassen, "daß Jesus der Christus ist, der Sohn Gottes" (20,30f).
An Stellen, die erwarten lassen, daß sie das Ganze des Evangeliums im Auge haben, ist von Zeichen die Rede. Nachdem dieser Begriff nur im ersten Teil des Evangeliums vorgekommen ist (die einzige Ausnahme ist 20,30f), beginnt der Verfasser seine abschließende Beurteilung der öffentlichen Wirksamkeit Jesu mit den Worten: "Obwohl er so viele Zeichen vor ihnen getan hatte, glaubten sie nicht an ihn" (12,37). Gerade von den außerordentlichen Werken Jesu hätte man erwarten können, daß sie seine göttliche Herkunft und Identität eindeutig ausweisen, wenn schon von den Worten diese Beweis- und Überzeugungskraft offenbar nicht ausgeht (siehe 10,37f). So avancieren also im Schlußurteil die Zeichen zum Hauptinhalt des Evangeliums. Auch die abschließende Bemerkung in 20,30f subsummiert das gesamte Evangelium unter dem Begriff des Zeichens[55]. Man gewinnt den Eindruck, als seien sie der Kern des Evangeliums und die Worte Jesu "nur" deren verbale Übersetzung. In mehreren Fällen läßt es sich sicher zeigen, daß die Worte im Dienste der Zeichen stehen, inwieweit hier aber ein Strukturmerkmal des ganzen Evangeliums sichtbar wird, vermag ich an dieser Stelle nicht zu untersuchen.
Auch am Anfang darf man eine Aussage über das Ganze erwarten. Die Wasser-Wein-Wandlung (2,1-11) tat Jesus als "Anfang (arche) der Zeichen" (2,11), wobei arche hier sowohl den zeitlichen ("erstes Zeichen", vgl. auch 4,54) als auch den grundsätzlichen Anfang ("Prinzip oder Urgrund der Zeichen") meint. Nachdem in 1,1-3 der Logos als Grundursache (arche) der Schöpfung eingeführt wurde, wobei der Zusammenhang mit dem Sprechen Gottes in Genesis 1 unübersehbar ist, erscheint beim zweiten Vorkommen von arche ein Wandlungswunder als Grundursache der Erlösung bzw. der neuen Schöpfung. Daß die johanneische Soteriologie Schöpfungshandeln ist, mag schon daraus ersichtlich sein, daß das schöpferische Sprechen Gottes in Jesus am Werke ist und soll im sechsten Abschnitt meiner Arbeit ausführlicher dargestellt werden. Und daß eine Wandlung das Grundprinzip der Erlösung ist, mag der Auferstandene belegen, der wohl nicht einfach nur ein wiederbelebter Leichnam ist. Das Weinwunder ist ein Vorzeichen der Auferstehung und stellt insofern in nuce das Ganze des Evangeliums dar. Das erste Zeichen blickt auf das letzte, wobei die Auferstehung mit Blick auf 2,18f als ein Zeichen angesehen werden kann. Die Parallelen sind offensichtlich: Das Weinwunder und die Auferstehung geschahen am dritten Tag (2,1). Die Mutter Jesu (Symbol der Kirche) - Jesus nennt sie übrigens nie seine Mutter - erscheint nur beim Weinwunder und am Kreuz. Die Stunde Jesu (2,4) ist die der Kreuzigung (12,27; 17,1). Durch die Wandlung des Wassers in Wein offenbart Jesus seine Herrlichkeit, ebenso dient auch das Kreuz der Verherrlichung. Dort wird dem Geber des Hochzeitsweins Essig, saurer Wein, gereicht. So ist das erste Zeichen Alpha und Omega in einem. Die große Wandlung von einer Religion, die mit Wasser reinigt (vgl. die steinernen Wasserkrüge zur Reinigung, 2,6), zu einer solchen, die ihre Schüler zu Reben am Weinstock Christi macht, wo sie sein Blut reinigt, ist hier, ganz am Anfang des Wirkens Jesu, schon angedeutet und vorgebildet.
Die Zeichen können den Glauben veranlassen, erzwingen aber können sie ihn nicht. Die Ambivalenz des Sichtbaren, das sich so oder so deuten lässt, bleibt bestehen. Daher lautet wohl nicht ohne Grund die Schlußbilanz des johanneischen Jesus: "Selig, die nicht sehen und doch glauben." (20,29). Gott kam in die Welt, - aber er hatte seinen "Ausweis" vergessen. Die Identität Jesu ließ sie nicht zweifelsfrei klären, das Fundament der Kirche, ihr Fels (Petrus) konnte daher nur der Glaube, das Christusbekenntnis sein. Oder doch nicht? So richtig diese Antwort ist, das johanneische Christentum schaut tiefer und beruft sich dabei auf den Lieblingsjünger.
4. Der Lieblingsjünger
4.1. Zum Ursprung der Transparenz im vierten Evangelium
Die johanneische Gemeinde schreibt ihr Evangelium dem Lieblingsjünger zu. Dieses Verfasserzeugnis kann, unabhängig davon, ob es historisch zutreffend ist oder nicht, als eine Aussage über den Ursprung oder die innere Bedingung der Transparenz der johanneischen Traditionen verstanden werden. Der Lieblingsjünger dokumentiert dann als literarische Gestalt, welchem Geist, welchen Voraussetzungen sich das ihm zugeschriebene Evangelium verdankt, und ist somit ein Schlüssel zum vierten Evangelium. In diesem Sinne ist der Schüler der Liebe genau an dieser Stelle zu untersuchen, bevor ich im fünften Kapitel Jesus und im sechsten Elemente seiner Sprache darstellen werde. Daß sie im vierten Evangelium so eigentümlich verklärt erscheinen, verdanken sie dem verklärenden Blick der Liebe, aus dem diese Interpretation der bruta facta einer Freudenträne (vgl. Freude ausgerechnet in den Abschiedsreden) gleich entquollen ist.
4.2. Die Lieblingsjüngerstellen
Zu den Lieblingsjüngerstellen gehören die, welche diesen Jünger als den bezeichnen, den Jesus liebte, also Joh 13,23-25; 19,26f; 20,2-10; 21,2-8.20-24. Diese formelhafte Wendung ist in Joh 13,23; 19,26; 21,7.20 mit agapao und in Joh 20,2 mit phileo gebildet. Außerdem ist dieser Jünger in 18,15f und 19,35 gemeint. Daß er in 18,15f gemeint ist, legt mit Blick auf 20,2 die Bezeichnung der "andere Jünger" nahe und dessen Gemeinschaft mit Petrus. 19,35 bezieht sich auf 19,26f, so daß der Zeuge auch hier als der Lieblingsjünger zu gelten hat. Hingegen dafür, daß er auch in 1,37.40 gemeint sein könnte, scheint mir doch zu sehr der Wunsch ausschlaggebend zu sein, den Verfasser schon von Anfang an in der Nachfolge sehen zu wollen. Zwar wird im näheren Umfeld des namenlosen Jüngers auch Petrus genannt, doch damit ist jener noch nicht als der Lieblingsjünger identifiziert, zumal Andreas hier einen wichtigen Zug, nämlich die christologische Erkenntnis, mit diesem Jünger gemeinsam hat und dementsprechend auf Petrus einwirkt (vgl. 1,41f mit 21,7). Man könnte also auch Andreas mit dem Lieblingsjünger gleichsetzen. Hinzu kommt, daß der Verfasser des vierten Evangeliums offenbar eine Kenntnis des Zwölferkreises hat (6,67.70), gleichzeitig aber die Berufung von nur fünf Jüngern berichtet, was wiederum zeigt, daß der Mut zur Lücke im vierten Evangelium sehr ausgeprägt ist. Ich halte es daher für wahrscheinlicher, daß die Berufung des Lieblingsjüngers dort nicht erzählt wird.
4.3. Der Geliebte und die Liebe im vierten Evangelium
Der Name des Jüngers wird im Evangelium nicht genannt - der Beitrag der Überschrift zur Identifikation des anonymen Jüngers soll hier nicht untersucht werden -, stattdessen wird seine gesamte Persönlichkeit, sein ganzes Wesen in der Erfahrung der Liebe verdichtet, er ist der Jünger, den Jesus liebte. Der Akkusativ drückt, möglichst allgemein formuliert, das Betroffensein von Jesu Liebe aus.
Die Vorstellungen, die mit dem Namen des namenlosen Jüngers verbunden sind, erschliessen sich, wenn man die Konkordanz zu Hilfe nimmt. Demnach kommen "Lieben" (agapao und phileo) und "Liebe" (agape) insgesamt 57 mal im Johannesevangelium vor, davon entfallen nur 12 Belege auf den ersten Teil (Joh 1-12), hingegen 45 auf den zweiten (Joh 13-21). Das Übergewicht im zweiten Teil, in dem auch alle Lieblingsjüngerstellen zu finden sind, fällt auf und muß ausgewertet werden.
Im ersten Teil, der Offenbarung Jesu vor der Welt, betrifft die Liebe Gottes die Welt (3,16), allerdings nicht in ihrem Sosein, sondern als eine zu erlösende, und dann vor allem den Sohn in der Welt (3,35; 10,17; phileo in 5,20). Die Menschen hingegen (den Begriff "die Juden" vermeide ich hier) lieben Jesus nicht (3,19; 8,42), die "Liebe Gottes" ist nicht in ihnen (5,42). Die Kapitel 11 und 12 gehören noch zum ersten Teil, denn erst 12,37ff bieten ein Schlußurteil; andererseits erreicht die öffentliche Offenbarung Jesu bereits in Kapitel 10 einen Höhepunkt, indem Jesus seine Einheit mit dem Vater offen und ungeschützt ausspricht (10,30.39)[56], und der Hohe Rat beschließt, Jesus zu töten (11,53). Die Kapitel 11 und 12 können daher als Scharnier zwischen dem ersten und dem zweiten Teil des Johannesevangeliums angesehen werden. Ein Übergang ist auch damit gegeben, daß die Liebe Gottes im 11. Kapitel erstmals über den Sohn hinaus und durch ihn weitere Personen erreicht, nämlich Lazarus und seine Schwestern (11,5; phileo in 11,3.36).
Der Lieblingsjünger begegnet ausschließlich im zweiten Teil, der Offenbarung Jesu vor den Seinen. Einesteils ist mit diesem geliebten Jünger offenbar eine ganz bestimmte Person gemeint, andernteils aber liebte Jesus all die Seinen (13,1.34; 15,9), so daß der Name denkbar ungeeignet scheint, das Besondere eines bestimmten Jüngers eindeutig zu benennen. Diese Spannung löst sich auf, sobald man beachtet, was von der Liebe vor allem in den Abschiedsreden gesagt wird.
Die Liebe Jesu zu den Seinen ist nur der eine Halbkreis, der durch den anderen, nämlich die Liebe zu Jesus, zum Vollkreis ergänzt werden soll. Jesus lieben bedeutet seine Gebote halten (14,15.21; 15,10). Diese Gleichsetzung beherrscht übrigens auch das Verhältnis Jesu gegenüber seinem Vater, auch der Sohn übt sich dem Vater gegenüber im Liebesgehorsam (14,31; 4,34[57]). Das Gebot, dessen Befolgung Inbegriff und Ausdruck der Liebe zu Jesus ist, besteht in der gegenseitigen Liebe (13,34; 15,12.17). Wie der Vergleich von 14,15.21 mit 14,23f zeigt, sind die Begriffe "Gebot" (entole) und "Wort" (logos) austauschbar. Somit besteht die Liebe zu Jesus darin, die Worte des einen Wortes, des Logos, aufzunehmen, weswegen es nicht verwundert, daß die so verstandene Liebe zur Offenbarung der Gottesweisheit führt. Der Liebende empfängt den "Geist der Wahrheit" (14,15-17). Dem Liebenden offenbart sich der Logos (14,21 emphanidzo), in dem sich Gott selbst ausspricht (14,24). Damit wird auch klar, warum sich Jesus nur seinen Schülern, nicht aber der Welt offenbaren kann, denn der Unterschied zwischen seiner Schülerschaft (14,23) und der Welt (14,24) besteht eben gerade in der Einstellung gegenüber den Worten Jesu, der seinerseits das Wort Gottes ist. Der Welt, die sich diesem Worte verweigert und verschließt, kann sich Jesus nicht offenbaren, weil das Wort als Gebot kein Teil ihres Willens und Lebens wird, nicht in sie eindringt und somit die Finsternis der Welt nicht überwinden kann. Seinen Freunden hingegen hat Jesus alles offenbart (gnoridzo), was er von seinem Vater gehört hat (15,15). Die Liebe zu Jesus mündet demnach folgerichtig in eine Offenbarung ein.
In diesem Kontext wird nun auch der Name des Lieblingsjüngers verständlich, denn das darin zum Ausdruck kommende Geliebtsein von Jesus meint die Fülle seiner Offenbarung. Zwar liebt Gott in Jesus die ganze Welt, aber was kann diese Liebe bewirken, wenn sich die Welt nicht erwärmen lassen will, wenn sie die Augen zukneift und ihre Finsternis mehr liebt als das Licht (siehe den ersten Teil des Johannesevangeliums und das Schlußurteil in 12,37ff)? Zwar liebt Jesus all die Seinen, aber das Echo dieser Liebe kann nur im Liebenden erschallen und verstanden werden, und diese Gegenliebe brennt auch im Jüngerkreis nicht vollumfänglich (14,28). Aus 14,21 geht deutlich hervor, daß die Offenbarung der Liebe nur dort geschehen kann, wo der Schüler seine Liebe im Gebotsgehorsam übt. "Wer meine Gebote hat und sie hält, der ist es, der mich liebt. Wer mich aber liebt, wird von meinem Vater geliebt werden, und ich werde ihn lieben und mich ihm offenbaren." (14,21). Daß diese Übung die Grundlage johanneischer Erkenntnis ist, zeigen auch 7,17 und 8,31f. "Wenn jemand seinen [Gottes] Willen tun will, wird er erkennen, ob diese Lehre aus Gott ist oder ob ich von mir her rede." (7,17). Das Herkommen der Person und der Lehre Jesu ist ein Hauptinhalt johanneischer Christuserkenntnis; 7,17 zeigt daher ohne Nennung des Lieblingsjüngers, woher diese Erkenntis kommt. "Wenn ihr in meinem Wort bleibt, dann seid ihr tatsächlich meine Schüler und werdet die Wahrheit erkennen" (Joh 8.31f). Dieses Bleiben im Worte Jesu korrespondiert in 15,9 mit dem Aufruf Jesu "Bleibt in meiner Liebe!"; auch hier wird deutlich, welche Praxis die Grundlage der johanneischen Schule und ihrer Christuserkenntnis ist. Das Geliebtsein von Jesus, das im Schüler, den Jesus liebte, im Evangelium als Person gegenwärtig ist, meint die Liebe des Erlösers, die nur im Liebenden ihren lichten Glanz entfalten kann. Der Lieblingsjünger ist somit der Interpret des von Gott gesandten Sohnes.
4.4. Die beiden Kolpos-Stellen
Darauf deutet auch das zweimalige Vorkommen von kolpos (Brust oder Schoß) im Johannesevangelium. Dieses Wort kommt im Neuen Testament ohnehin nur viermal[58] vor und im Johannesevangelium außer in Joh 1,18 nur noch in Joh 13,23. Im Prolog (Joh 1,18) drückt es die intime Verbundenheit Jesu mit seinem Vater und daher die vertraute Kenntnis seines Ursprungs in Gott aus. Jesu Sein wurzelt im Schoße des Vaters. In Joh 13,23 drückt es analog die intime Nähe des Lieblingsjüngers zu Jesus aus. Sie befähigt ihn zum Interpreten des innersten Geheimnisses der Person Jesu. Der Gesandte des Vaters fand im Lieblingsjünger den Gesandten (Apostel) und Herzenskenner des Sohnes. Wie der einziggeborene Sohn an der Brust des Vaters ruht (Joh 1,18), so der Lieblingsjünger an der Brust Jesu (Joh 13,23). Somit ist eine exegetische Linie vom Vater über den Sohn als den Interpreten des Vaters bis zum "Jünger, den Jesus liebte" als den Interpreten des Sohnes zu ziehen. Dieser Name in Verbindung mit der dargestellten zweimaligen Verwendung von kolpos im Johannesevangelium soll sagen, daß die Liebe derjenige Hermeneut des gesandten Wortes ist, der dessen Tiefen erfassen kann.
4.5. Der Lieblingsjünger und Petrus
oder: Zum Profil der Liebe gegenüber dem Glauben
Der Lieblingsjünger tritt mit einer Ausnahme (19,25-27) immer in Verbindung mit Petrus auf. Das Interesse an diesen beiden Personen ist nicht vorrangig biographischer Natur, vielmehr werden hier in narrativer Theologie zwei Prinzipien des Christentums bedacht, und zwar letztlich Liebe und Glaube. Die Exegese hat erkannt, daß der Fels (Petrus, Kephas in 1,40.42), dem das Hirtenamt anvertraut wird (21,15-17), für die Gesamtkirche steht bzw. genauer für das sie tragende Bekenntnis des Glaubens (6,68f; Mt 16,16.18); die Kirche ist Kirche nur kraft des Bekenntnisses, daß Jesus der Christus ist. Petrus steht für diese felsenfeste Überzeugung, auf welche die Gemeinschaft der Gläubigen gegründet ist. Das johanneische Christentum anerkennt die pastorale Leitfunktion des Glaubens (21,15ff), strebt aber eine Vertiefung an, nämlich die größere Christusunmittelbarkeit, wie sie der Geliebte gegenüber dem Fels des Glaubens darstellt. Der Glaubenseifer des Felsenjüngers ist nicht selten übereilt und kurzsichtig (13,6-10.36-38), gebärdet sich kämpferisch (18,10), doch stellt sich gerade im Kampf für die gute Sache dem göttlichen Heilsplan in den Weg (18,11). Zwar stellt der Glaube eine Erkenntnis dar (6,69), aber eine, die sich zuweilen selbst überschätzt. Die johanneische Erkenntnis hingegen speist sich aus dem tiefsten und eigentlichen Grund des Christusgeheimnisses, aus der Liebe (3,16). "Wenn ihr in meinem Wort bleibt, dann seid ihr tatsächlich meine Schüler und werdet die Wahrheit erkennen" (8.31f). In seinem Wort bleiben bedeutet lieben, und dieser Liebe enthüllt sich die Wahrheit, die Christus selbst ist. Die Liebe ist das Auge des johanneischen Christentums, der Glaube hingegen die Grundlage des petrinischen.
In 13,23-25 geht die Initiative, den Verräter herauszufinden, von Petrus aus. Das unausgesprochene und beklemmende Gefühl, die Ungewissheit der Jünger (13,22), spricht sich durch Petrus aus. Er ist der Mund der Jünger. Doch das sich durch ihn artikulierende Bedürfnis kann nur durch das Geliebtsein von Jesus dessen Brust erreichen und beantwortet werden. Es mag sein, daß Petrus näher bei den Jüngern steht, denn er ist ihr Sprecher, der Lieblingsjünger aber ist näher bei Jesus. Diese Nähe, dieses Einssein, das durch keine Angst gebrochen werden kann, steht am Ende ohne Petrus, sprachlos (die Gemeinde wird erst nach Ostern die Sprache des Glaubens wiederfinden), beim Kreuz und wird Zeuge der Vollendung (19,30; 13,1). Dort wird der Schüler der Liebe zum Sohn der Kirche (Mutter Jesu), womit freilich nicht er ihrer, sondern sie seiner Obhut anheimgestellt ist (19,25-27).
Am Ostermorgen ist auch Petrus wieder da und so kann der Verhältnisbestimmung von Fels und Liebe ein weiteres Kapitel, der Wettlauf zum Grab (20,1-10), hinzugefügt werden. Noch liegt die Osterbotschaft im Dunkeln (20,1), zwar ist das Grab offen, der Sinn aber für alle Beteiligten noch verschlossen. Auf die Nachricht einer Frau hin, das Grab sei offen, der geliebte Leichnam weggenommen (20,2), eilen Petrus und der Lieblingsjünger zum Grab. Daß alle rennen, auch Maria von Magdala war zu den beiden Jüngern gerannt (20,2), ist narrativer Ausdruck der Emotionen, der Erregungen des Gemüts, die das leere Grab freisetzt und auslöst. Der Lieblingsjünger ist schneller als Petrus (20,4), das heißt er ist, seiner Wesensart der Liebe entsprechend, stärker bewegt. Petrus hingegen interessiert sich stärker für die den Sinnen zugänglichen Fakten, er geht in das Grab hinein und sieht dort nicht nur die Leinentücher, sondern weitere an sich aufschlußreiche Einzelheiten (20,7), die gleichwohl als solche die Botschaft von der Auferstehung noch immer nicht preisgeben. Daraufhin besichtigt auch der Lieblingsjünger, dem Beispiel des Petrus folgend, das Grab und glaubt. Man ist geneigt, dieses Glauben auf die Auferstehung zu beziehen. Dagegen spricht jedoch der unmittelbar anschließende Vers 20,9: "Denn noch verstanden sie nicht die Schrift, daß er von den Toten auferstehen müsse." Daher scheint es mir richtiger, dieses Glauben auf die Worte der Maria von Magdala zu beziehen; die Frau hatte Recht, das Grab ist offen, der Leichnam verschwunden. Mehr konnte auch der Lieblingsjünger noch nicht glauben, noch war es nämlich dunkel. Erst ab 21,11ff wird sich der Sachverhalt durch die Erscheinungen des Auferstandenen aufklären.
Das 21. Kapitel ist, wie schon der Abschluß des Evangeliums in 20,30f zeigt, ein Neubeginn, der darin besteht, daß die bis dahin vorherrschende christologische Fragestellung durch die ekklesiologische abgelöst wird. Petrus und der Lieblingsjünger verkörpern das Wesentliche der Kirche, Glaube und Liebe. Petrus führt die nachösterliche Jüngerschar an (20,2); vom ihm geht die Initiative zum Fischfang aus, ihm folgen die Jünger (siehe 21,3: "Auch wir kommen mit dir."). Doch in dieser Nacht, unter der Leitung des Petrus, fangen sie nichts (21,3). In der Morgenfrühe jedoch steht Jesus am Ufer und verhilft seinen Kindern im Boot zum Eingeständnis des Mangels. "Kindlein, habt ihr nichts zu Essen?" Antwort: "Nein." Daraufhin wiederholt die Bootsgemeinde, nun geleitet von Jesus, ihre Tätigkeit "auf der rechten Seite" (21,6), und diesmal mit Erfolg. Durch den gesegneten Fischfang kommt der Lieblingsjünger zur Erkenntnis des am Ufer Stehenden und gibt diesen Impuls an Petrus weiter, der sich daraufhin dem Herrn entgegenwirft. "Es ist der Herr (kyrios)", dreimal kommt dieses Bewußtsein, das die Kirche überhaupt erst zur Kirche macht, zum Vorschein (21,7.12); und interessant ist, daß es sich vom Lieblingsjünger auf Petrus überträgt (21,7) und die Gemeinde in der Mahlgemeinschaft berührt (21,12). Drei Orte gibt es, die den Kyrios in der Kirche dasein lassen, die Liebe, den Glauben und das Abendmahl, in dieser Reihenfolge.
Kann petrinischer Glaube zu johanneischer Liebe reifen? Diese Frage wird dem Fels dreimal gestellt. Die Szene (21,15-17.18f) weckt vielfältige Erinnerungen. Zum einen an die Erstberufung, denn die Anrede "Simon, Sohn des Johannes" erscheint nur hier und in 1,42; der ersten folgt also hier die zweite Berufung. Zum anderen kann die dreimalige Frage an die dreimalige Verleugnung erinnern (13,38; 18,15-27); gegenwärtig ist diese dunkle Seite des Felsenfesten ja auch durch das Kohlenfeuer, das nur 21,9 und 18,18 vorkommt. Die dreimalige Liebesbeteuerung entspricht aber auch der dreimaligen Kyrioserkenntnis der Gemeinde (21.7.12). Die zweite Berufung besteht in der Einsetzung in das Hirtenamt, das nur der ausfüllen kann, der sein Leben ganz diesem Dienst hingibt (10,11); diese Weihe wird hier im Sinne der Liebe gedeutet. Konnte Petrus aus Angst um das eigene Leben seinem Herrn schon nicht bis ans Kreuz folgen, so kann er jetzt wenigstens seiner Herde (der Herde des Kyrios) ganz dienen. Echter Glaube bewährt sich im Dienst an der Gemeinde, dort kann der Fels ein Fels der Liebe werden. Im Evangelium zeigte sich Petrus als ein (oft etwas eigenmächtiger) Initiator. Auf dieses Selbstbestimmungs- und somit auch Selbstbindungspotential spielt wohl das Wort des Kyrios an: "Als du noch jünger warst, hast du dich selbst gegürtet (dzonnymi) und konntest gehen wohin du wolltest." (21,18). Diese Dynamik wird Petrus im Alter verlieren und, von fremder Macht gebunden (wiederum dzonnymi), durch seinen Tod Gott verherrlichen. Der Glaube will (oft etwas eigenwillig) Christus, und Christus will den Glauben, gerade deswegen ergeht an Petrus der abschließende und eindringliche Ruf: "Folge mir nach!" (21,19).
Angesichts der subtilen Doppelsinnigkeit johanneischer Sprachkunst ist die direkte Aufeinanderfolge und schroffe Gegenüberstellung von "Folge mir nach!" (21,19) und "Sich umkehrend" (21,20) wohl kein Zufall. Petrus, soeben noch zur Nachfolge aufgerufen, wendet sich um und damit vom Herrn ab und sieht zudem den Lieblingsjüger genau das tun, was Petrus eigentlich tun sollte, er sieht den Lieblingsjünger nachfolgen. Das Objekt von nachfolgen (21,20) fehlt allerdings bezeichnenderweise, so daß neben Jesus auch Petrus ergänzbar wäre; aus petrinischer Sicht bleibt demnach unbestimmt und unklar, wem der Lieblingsjünger nachfolgt. Folgt die Liebe dem Glauben? Oder ganz und ungeteilt nur dem Geliebten? Jesu Antwort ist eindeutig. Das Schicksal und der Weg des Lieblingsjüngers ist der Einsicht und somit auch der Direktive des Petrus entzogen ("was geht er/es dich an?", 21,22). Die Bestimmung und Aufgabe des Glaubens ist und bleibt allein die Nachfolge, deswegen noch einmal zur Bekräftigung: "Du (betont), folge mir!" (21,22). In dieser Nachfolge wird der Glaube allmählich den eigenen Willen ("… und bist gegangen, wohin du wolltest", 21,18) einbüßen, und durch seinen Tod seinen Gott verherrlichen. Und die Liebe, die Gotteskraft im Christentum? Was geschieht mit ihr? Wenn ich will, das sie bleibt, bis ich komme, was geht das dich an?
Johanneischer Feinsinn gab der Liebe ein Profil gegenüber dem Glauben, ohne diesen auszugrenzen oder sein Recht zu mindern; dem Hirtenamt gehörte sichtbar die Kirche, doch die Liebe bleibt die stille Reserve eines inzwischen älter gewordenen (21,18) Christentums. Der Liebe zeigte sich Jesus in narrativen Stoffen, die so transparent sind, daß sie seine göttliche Gestalt kaum noch verhüllen.
5. Das Gesicht des Unsichtbaren (Zur Christologie)
5.1. Vorbemerkung
Jesus war Gottes Gestalt inmitten der Welt, und seine Sprache war Gottes Sprache in und mit den Begriffen dieser Welt. Daher geht es mir in diesem Kapitel um die Gottestransparenz Jesu und im nächsten um diejenige ausgewählter Begriffe seiner Sprache. Der Unschaubare wurde in Jesus schaubar. So durchscheinend wird Jesus im johanneischen Licht dargestellt, so göttlich, daß manche Exegeten, geblendet vom Gottesglanz der Herrlichkeit, den Menschen Jesus gar nicht mehr erkennen können oder wollen. Und dennoch ist auch im vierten Evangelium der Sohn des Vaters vollkommen ein Mensch, freilich aus einem ganz exklusiven Ursprung. Die Rede von der Transparenz ist nur dann berechtigt und durchzuhalten, wenn beides aussagbar ist, das Menschsein des Sohnes und das in ihm gleichwohl sichtbar werdende Gottsein des Vaters. Das Transparenzmodell muß sich am Sohn und seiner Sprache durchspielen lassen.
5.2. Die Göttlichkeit Jesu
Die göttliche Seite Jesu ist im Johannesevangelium so offensichtlich, daß auf sie kaum eigens hingewiesen werden muß. Ich beschränke mich daher auf die rahmenden Strukturen, denn dort schon ist sie thematisiert, was zeigt, daß hier tatsächlich ein wesentliches Anliegen dieses Evangeliums vorliegt. Der Prolog zeugt vom Vorhaben, das Sichtbare, das Geschichtliche der Jesusgestalt so gründlich wie möglich zu durchschauen. Und so entdeckt das Auge des Geliebten im Logos, im schöpferischen Sprechen Gottes den nicht weiter ergründbaren Grund der Jesusgeschichte, die damit zugleich als Beginn der neuen Schöpfung qualifiziert wird. Der Logos wird von Gott unterschieden und ist doch niemand anderes als Gott selbst. Einesteils ist er "bei Gott" (1,1b), andernteils heißt es "und Gott (selbst) war der Logos" (1,1c). Das Prädikatsnomen "Gott" ist in 1,1c vorgezogen und steht somit an betonter Stelle. Gesagt wird also, daß der Logos niemand anders als Gott selbst und demnach Gott in Jesus anwesend war.
Das durch Jesus sichtbar werdende Göttliche kommt auch am Ende des Prologs zum Vorschein und dominiert gerade durch diese Stellung im Schlußvers das Gesamtverständnis des Evangeliums: "Niemand hat Gott je gesehen; der einziggeborene Gott[59] aber, der an der Brust des Vaters ist, der hat (ihn) kundgetan." (1,18). Exegeomai (kundtun, darlegen usw.) ist das Schlußwort des Prologs und das Thema des anschließenden Evangeliums. Es will folglich als die Auslegung des Vaters durch den Sohn gelesen werden. Jesus ist das Gesicht des Unsichtbaren. Da ich in der Christusbeurteilung von 1,18 das Zentrum des johanneischen Sprachkosmos sehe und die Titelwahl meiner Arbeit von diesem Wort inspiriert ist, sei es mir gestattet auf zwei Worte frühchristlicher Autoren hinzuweisen, die mir stets im Sinn sind, wenn ich im Geiste des Prologs Jesus das Gesicht des Unsichtbaren nenne. Klemens von Rom schrieb um 96 einen Brief an die Gemeinde in Korinth; darin heißt es: Durch Jesus Christus "schauen wir wie im Spiegel sein (Gottes) untadliges und allerhöchstes Antlitz"[60]. Und in den 80er Jahren des 2. Jahrhunderts war dieser Glaube noch bei Irenäus von Lyon zu finden. In seinem Hauptwerk "Adversus haereses" lesen wir: "Der Vater ist das Unsichtbare (invisibile) des Sohnes, und der Sohn das Sichtbare (visibile) des Vaters."[61] Dieses Ineinander von unsichtbar und sichtbar ist das Geheimnis des vierten Evangeliums. In der Sprache des johanneischen Jesus wird daraus das Ineinander von unsagbar und sagbar. Der Prolog ist der erste Teil des Rahmens und seinerseits gerahmt durch die Verse 1 und 18; so schlägt er den Gotteston unüberhörbar an.
Am Ende des Evangeliums steht das Thomasbekenntnis "Mein Herr und mein Gott" (20,28); es bildet den zweiten Teil des Rahmens, durch den die zentrale Gestalt als göttlich ausgewiesen wird. Und schließlich sei auch auf das Schlußwort hingewiesen: "Diese (Zeichen) aber sind aufgeschrieben, damit ihr glaubt, daß Jesus der Christus ist, der Sohn Gottes, und damit ihr als (dieses) Glaubende Leben habt in seinem Namen." (20,31; vgl. auch 11,27). Der Christustitel wird hier johanneisch konkretisiert, der Messias ist "der Sohn Gottes"; was damit gemeint ist, wird die Sendungschristologie zeigen. Jesus empfängt sein ganzes Sein aus dem Göttlichen des Vaters und ist daher dessen Repräsentant in der Welt. Diesen Rahmenaussagen entsprechen dann im Evangelium eine Reihe von Spitzenaussagen (vor allem 10,30.38; 14,9; siehe auch das in 3.3 bereits Gesagte). Das alles zeigt, daß die Göttlichkeit Jesu im Johannesevangelium sogar so programmatisch ist, daß fraglich ist, ob dieser göttliche Jesus überhaupt noch als ein Mensch angesehen werden kann.
5.3. Ernst Käsemanns Vorwurf eines naiven Doketismus
Diesem Problem wende ich mich in Form einer Auseinandersetzung mit Käsemanns berühmter These zu, wonach das vierte Evangelium Jesus als "den über die Erde schreitenden Gott"[62] schildere und damit einem naiven (= unreflektierten) Doketismus[63] verfallen sei. Doketismus (von dokein = scheinen) besagt, daß Jesus Christus nur scheinbar Mensch gewesen und demzufolge auch nur scheinbar gelitten habe. Im vierten Evangelium leuchte die Gottheit Jesu, seine Herrlichkeit, so hell, daß, so Käsemann, "das 'wahrer Mensch' der späteren Inkarnationsdogmatik"[64] nicht glaubhaft werde. 1,14a ("Das Wort wurde Fleisch") sei daher ganz im Lichte von 1,14b ("Wir sahen seine Herrlichkeit") zu lesen. Zu fragen ist demnach, ob sich die Vorstellung der Transparenz gegenüber derjenigen des Doketismus behaupten kann. Erweist sich die durchscheinende Ebene eins bei genauerer Betrachtung womöglich als reiner Schein? Ist also das Transparenzmodell nur ein unvollkommenes, nicht zu Ende gedachtes Doketismusmodell?
Die junge Kirche ging davon aus, daß "Johannes in der Erkenntnis, daß das Leibliche (ta somatika) in den [synoptischen] Evangelien schon behandelt sei, auf Veranlassung seiner Schüler und vom Geiste inspiriert ein geistiges Evangelium (pneumatikon euangelion) verfaßt habe."[65] Nach dieser Ergänzungstheorie ist die Ebene eins bei den Synoptikern vorhanden und daher die selbstverständliche Voraussetzung des vierten Evangelisten. So sehr setzte er ta somatika als gegeben und bekannt voraus, daß er meinte, das nicht noch einmal erwähnen und darstellen zu müssen. Leider hat er das ihm Selbstverständliche zu selbstverständlich als bekannt vorausgesetzt, denn dadurch lieferte er sein Evangelium einer Rezeptionsgeschichte aus, die zwar nicht in seinem Sinne, aber aus dem Erbe seiner Worte ableitbar war. Man sollte eben immer auch das Selbstverständliche sagen. So aber ist der erste uns bekannte Kommentar zum Johannesevangelium der um 170 nach Christus verfaßte des Gnostikers Herakleon, der ein Schüler des (Erz)häretikers Valentinian war. Schon früh geriet das vierte Evangelium in den Strudel doketischer Interpretationen; und obwohl sich die Gemeinde des geliebten Jüngers dagegen verwahrte (1. Joh 1,1; 2,19; 4,1-3; 2. Joh 7), konnte sie diesen Verdacht nicht mehr aus der Welt schaffen. Er haftet dem Meisterwerk bis heute an und unterdrückt die Freude darüber, daß hier der Urknall des Göttlichen, der den christlichen Kosmos einst erschuf, noch am lautesten zu hören ist.
Lassen sich angesichts dieser mißlichen Lage nun dennoch Beobachtungen machen, die zeigen, daß die Inkarnations- und Geschichtswirklichkeit auch im vierten Evangelium verborgen ist, obwohl auf der Oberfläche des Gesagten die Herrlichkeitschristologie vorherrscht? Mußte das allzu Selbstverständliche dem Evangelisten nicht ebenso enttropfen wie Wasser einem Sack, der, obgleich dicht, die Feuchtigkeit nicht gänzlich zurückhalten kann? Die folgenden Überlegungen wollen für das Leibliche des geistigen Evangeliums und seines Jesus eintreten und begründen, warum ich es für richtiger halte, von Transparenz als von Doketismus zu sprechen.
Im Johannesevangelium ist das Leibliche, die historische Gestalt und Grundlage oft nicht genügend deutlich sichtbar oder sogar ganz ausgeblendet. Daß diese Arbeitsweise schon früh als Mangel empfunden wurde, zeigt die szenische Ergänzung 5,3b-4, die in den ältesten Textzeugen fehlt. Der Exeget ist gut beraten, diese Ebene, die ihm beinahe unsichtbar ist, dem Evangelisten aber und seiner Schule noch sichtbar war, nicht zu unterschlagen, sondern so gut es geht wieder hervorzuarbeiten. Tut er dies nicht, dann wird eben aus dem johanneischen Jesus jener "über die Erde schreitende Gott"; unterzieht er sich jedoch dieser Mühe, dann wandelt sich dieser Luftgott, zu einem auf der Erde schreitenden Wesen. Dem Evangelisten waren gewisse Fakten noch wohlbekannt, zugleich aber kaum der Rede wert. So die Gefangennahme des Täufers, von der er weiß (siehe 3,24), die er aber nicht berichtet, und die Berufung des Zwölferkreises, dessen Existenz ihm bekannt ist (siehe 6,67.70), dessen Berufung ihm aber nicht mitteilenswert erscheint. Das Wasser- (7,37) und das Lichtwort (8,12) Jesu beim Laubhüttenfest standen mit Festriten in Verbindung, die jedoch nicht berichtet werden, weil sie damals noch als bekannt vorausgesetzt werden konnten. Was sich hier deutlich genug zeigt, ist auch in anderen, weniger offensichtlichen Fällen anzunehmen. Die Geburt Jesu wird nicht berichtet, darf aber wohl auch beim vierten Evangelisten vorausgesetzt werden (18,37). Anstelle eines die Fakten schildernden Geburtsberichtes ist von der Fleischwerdung des Logos die Rede. Wüßte man nicht, daß damit das Geheimnis der Jesusexistenz aufgehellt werden soll, kaum jemand käme auf den Einfall, daß der historische Hintergrund und Anlaß dieser Worte schlicht die Geburt dieses Menschen war. Ein weiteres Beispiel ist die Taufe Jesu, erwähnt wird sie dort, wo man sie erwarten müßte, in 1,29-34, nicht. Heißt das nun aber, daß man sich Gedanken darüber machen muß, warum der vierte Evangelist die synoptische Tradition dahingehend korrigiert, daß Jesus vom Täufer nicht getauft wurde? Oder sollte man nicht besser davon ausgehen, daß es zu den Selbstverständlichkeiten der johanneischen Gemeinde gehörte, daß Jesus getauft wurde, das hatten ja schon die Synoptiker gesagt, so daß der vierte Evangelist Papyrus sparen und ohne überflüssige Worte gleich zum ihm Wesentlichen vordringen konnte, der Herabkunft des Geistes (1,32) und der damit verbundenen Befähigung, mit dem Geist zu taufen bzw. (von Grund auf) zu reinigen (1,33; vgl. auch 6,63; 15,3). Und das johanneische Abendmahl? Ein Passamahl ist es nicht, und die Deuteworte zum Brot und Wein fehlen. Und dennoch, teilte sich Jesus nicht gerade bei diesem Mahl seinen Jüngern ganz und gar, gleichsam mit Fleisch und Blut, mit? Bedenkt nicht gerade der vierte Evangelist den Abschied und die nachösterliche Gemeinschaft des Kyrios mit seiner Gemeinde am eindringlichsten? Zeigt nicht gerade er auch ohne Deuteworte, daß die Liebe Jesu Brot und "der Geist der Wahrheit" (14,17) sein Blut in den Adern der Gemeinde ist? Die Tradition vom Fleisch essen und Blut trinken war dem Evangelisten ohnehin bekannt (siehe Joh 6).
Ein etwas ausführlicherer Versuch einer szenischen Rekonstruktion betrifft die Griechen beim Fest (12,20-36). Daß sie "Repräsentanten der heidnischen Kirche"[66] sind, wird stimmen; nur ist dies bereits eine zweite, entferntere Sinnschicht, ein früher Sinnzuwachs oder eben eine erste Stufe der Transparenz. Zunächst lohnt es sich, auch dem geistigen Evangelium oder zumindest den Traditionen, aus denen es sich speist, nicht allzu viel Ferne vom irdischen Jesus zu unterstellen und die Umstände, die Johannes gerne ausblendet, wieder einzublenden, die Szene also historisch wiederzubeleben. Daß einem solchen Versuch etwas Spekulatives anhaftet, liegt im Wesen von Rekonstruktionen und hat er zudem mit vielen anderen Versuchen, das Geheimnis des vierten Evangeliums zu lüften, gemeinsam. Zwei Merkwürdigkeiten sind der Ausgangspunkt meiner Rekonstruktion und wollen möglichst einfach und plausibel beantwortet werden. Warum wenden sich die Griechen nicht direkt an Jesus? Und was hat Jesu Antwort mit dem Anliegen der Griechen zu tun? Johanneische Erinnerung ist immer eine Verwesentlichung des Gewesenen. Doch welches Bild ergibt sich, wenn man (versuchsweise) das Unwesentliche wieder anwesend sein läßt?
Die Griechen wollen Jesus sehen, wenden sich aber nicht direkt an ihn, weil sie sich durch die Situation im Tempel gehindert fühlen; dort nämlich spielt die Szene, wie aus 12,20 und 18,20 ("Ich habe immer in der Synagoge und im Heiligtum gelehrt") ersichtlich ist. Jedem Zeitgenossen waren die Gegebenheiten dort klar, mußten also nicht eigens berichtet werden. Die Griechen befanden sich im Vorhof der Heiden, Jesus dagegen im heiligen Bereich, der nur Juden zugänglich war. Nichtjuden wurden durch Warntafeln, welche die Todesstrafe androhten, abgehalten die Grenze, bis zu der sie gehen durften, zu überschreiten. Das waren die Gegebenheiten. Und was taten nun die Griechen? Sie sahen Philippus an der Umgrenzung stehen und baten ihn, sie möchten Jesus sehen (12,21). Philippus wagte es jedoch aufgrund des Verbotes nicht, die Griechen aufzufordern, zu Jesus zu gehen. Daher ging Philippus zu Andreas, trug ihm das Anliegen der Griechen vor, und dann gingen beide zu Jesus (12,22). Dieser könnte die Griechen daraufhin tatsächlich aufgefordert haben, zu ihm zu kommen und damit die Grenze der bestehenden Religionsauffassung zu mißachten[67]. Mit dieser Einladung hätte er sich dem Tod geweiht (vgl. den in Apg. 21,28 geschilderten Fall), so daß der überlieferte Rest seiner Antwort verständlich wäre: "Die Stunde ist gekommen, daß der Menschensohn verherrlicht wird." (12,23). Gottes Liebe, die dem ganzen Kosmos gilt (3,16), überwindet hier im Menschensohn menschliche Grenzen und erreicht auch die draußen stehenden, vom Heil ausgeschlossenen Heiden; diese Liebe verherrlicht den Menschensohn. Doch die Griechen fürchten sich, das Verbot zu übertreten, und ziehen es vor, an der Grenze stehen zu bleiben. Mit Blick auf sie, die sich vor den Juden fürchteten (ein Motiv, das im Johannesevangelium mehrfach belegt ist, siehe 7,13; 9,22; 19,38) und den Schritt zu Jesus daher nicht wagten, rief er: "Wer sein Leben liebt, der verliert es; und wer sein Leben in dieser Welt hasst, wird es bewahren ins ewige Leben. Wenn jemand mir dienen will, so folge er mir nach; und wo ich bin, da wird auch mein Diener sein." (12,25f). Das Motiv der Nachfolge verrät noch, daß die Worte 12,24-26 ursprünglich den Griechen galten. Im jetzigen Zusammenhang beziehen sie sich jedoch auf den Leidensweg Jesu; sie wurden also rekontextualisiert und christologisch zugespitzt, eine Tendenz, die im Johannesevangelium durchgehend zu beobachten ist. Diese (selbstverständlich spekulative) Rekonstruktion sollte zeigen, daß es zumindest möglich ist, auch johanneische Texte als Traditionen anzusehen, die älteste Jesuserinnerungen bewahrt haben. Ihre historische Einfassung ist weitgehend zerfallen, aber die Edelsteine liegen im Grab der überlieferten Buchstaben noch so unberührt, daß sich das Lebensganze, zu dem auch das historische Beiwerk gehört, noch erahnen und halbwegs erschauen läßt.
Die Unterbelichtung der Umstände, auch der Gesprächspartner Jesu, kurz der somatischen Dimension ist ein Phänomen, daß sich im Johannesevangelium überall beobachten läßt und von dem nun auch der irdische Jesus betroffen ist. Dennoch zeigt auch der angeblich "über die Erde schreitende Gott" sehr menschliche Regungen und Gefühle, die nicht als zu vernachlässigende Randerscheinungen kleingeredet werden dürfen, sondern im Gegenteil das entscheidende Indiz zur Lösung des johanneischen Falles sind. Udo Schnelle schreibt: "Aus höchster menschlicher Leidenschaft heraus reinigt Jesus den Tempel (Joh 2,14-22), so daß der Evangelist diese Szene mit Ps 69,10 kommentiert: Der Eifer um dies Haus wird mich verzehren. Jesus ist von einer Wanderung erschöpft und durstig (Joh 4,6f.). Er ist verwirrt bzw. erregt … angesichts des ihm bevorstehenden Schicksals (Joh 12,27; vgl. ferner Joh 13,21). Am Kreuz verlangt er nach einem Getränk (Joh 19,28). Durchgängig wird Jesus im 4. Evangelium als (ho) anthropos [(der) Mensch] bezeichnet (Joh 5,12; 8,40; 9,11; 11,50; 18,27.29; 19,5)."[68]
Daß Jesus auch im vierten Evangelium gekreuzigt wird, das Kreuz, die Leiche, das Blut und das Transsudat aus der Seitenwunde nicht zugunsten der Erhöhung ausgeblendet werden, läßt erkennen, daß auch diesem Evangelisten das Menschseins Jesu, das ja noch nicht einmal die ungläubigen Juden bestritten hatten (10,33), ganz selbstverständlich war, so daß man das nun wirklich nicht verkündigen mußte. Strittig war doch nicht das Menschsein Jesu; strittig war sein Gottsein, diese Wahrheit galt es aufzurichten. Daß dadurch freilich der Mensch Jesus und sein unrühmlicher Tod zu einem Problem werden könnten, das lag völlig außerhalb der Vorstellungskraft des uns unbekannten Zeugen. Doch genau das geschah! "Kreuzestheologie", so Käsemann, bildet "nicht das johanneische Thema"[69]. Die Herrlichkeitschristologie lasse das Kreuz zum Wurmfortsatz des Johannesevangeliums verkümmern, einem Anhängsel bekanntlich, das ohne Schaden für das Ganze entfernt werden kann. Käsemann formuliert das so: "Im 4. Evangelium beherrscht Jesu Herrlichkeit … die Darstellung so sehr im ganzen und von vornherein, daß die Einordnung der Passionsgeschichte zu einem Problem werden muß … Fast möchte man sagen, sie klappe nach, weil Johannes sie unmöglich übergehen, die überlieferte Gestalt jedoch auch nicht organisch seinem Werk einfügen konnte."[70] Jesu Tod am Kreuz werde demnach nur deswegen nicht unterschlagen, weil "die [übermächtige] Tradition es erfordert"[71].
Diese Sicht ist falsch. Das Kreuz ist ein vollständig integrierter und somit organischer Bestandteil des Johannesevangeliums. Ich schließe mich hier der Argumentation von Jean Zumstein an.[72] Noch bevor die Passionsgeschichte überhaupt beginnt, ist die johanneische Erzählung bereits längst und eindeutig "auf das Kreuz ausgerichtet"[73]. Das belegen eindrücklich vier Beobachtungen. Erstens, der durch 1,29 und 19,14 gegebene "Spannungsbogen" des Passalamms, "der die gesamte Erzählung unter das Zeichen des Kreuzes stellt."[74] Zweitens, die drei Prolepsen (Vorwegnahmen) der Stunde (2,4; 7,6.30; 8,20), der Erhöhung (3,14; 8,28; 12,32-34) und der Verherrlichung (7,39; 8,54; 11,4; 12,16.23.28). Drittens, der explizite (z.B. 2,21f; 7,39; 11,51f; 12,33) und der implizite (z.B. 5,18; 7,33-36) Kommentar. "Diese Kommentierung macht deutlich, daß das Kreuz der Horizont ist, vor dessen Hintergrund die Gesamterzählung gelesen werden soll."[75] Und viertens stellt auch der Schluß des ersten Buchteils (also Joh 11-12) "ein narratives Gefüge dar, das der Passionsgeschichte den Weg ebnet"[76]. Die Passion ihrerseits, die - ungewöhnlich genug - mit einer Fußwaschung beginnt, ist derart eigenständig und theologisch kreativ gestaltet, daß der Schluß unausweichlich ist: "Ein theologischer Kreis, der dem Tod seines Herrn keinerlei Relevanz beimisst, arbeitet nicht in dieser Weise."[77]
Von "nachklappen" kann demnach keine Rede sein. Im Gegenteil, das Kreuz ist ein so vollständig integrierter Bestandteil des vierten Evangeliums, daß umgekehrt zu fragen ist, ob es nicht so sehr verdaut, so sehr dem johanneischen Konzept einverleibt wurde, daß von seiner Substanz nichts übriggeblieben ist. Vielleicht hätte Käsemann seine oben zitierten Äußerungen zur Passionsgeschichte sogar bereitwillig korrigieren lassen, denn die Spitze seines Vorwurfs hätte er dennoch auf das Johannesevangelium richten können: Johanneische Theologie habe es geschafft, selbst das Kreuz aufzulösen und zum Thron des Offenbarers zu machen. So stark, so entschloßen sei diese Theologie, daß sie die Menschheit Jesu am Kreuz verpuffen lasse. Naiver Doketismus bis zum letzten tetelestai ("es ist vollendet"; 19,30).
Was soll man dagegen sagen? Der johanneische Jesus ist auch als Gefangener vollkommen frei. Ihm wird der Prozeß gemacht, doch in Wirklichkeit ist er der eschatologische Richter des coram Deo versammelten Volkes. Er stirbt am Kreuz, doch haucht er den Geist seines Lebens nicht aus, sondern der Schöpfung ein (19,30); das Kreuz quasi als Grundsteinlegung der neuen Schöpfung. Die befreiende Wahrheit (8,32) ist ihrerseits so völlig ungebunden und frei, daß sie selbst noch in der Gestalt des Dornenkönigs herrscht und ihren göttlichen Sinn durchsetzen kann. So viel Verklärung muß Wasser auf den Mühlen derer sein, die den johanneischen Jesus historisch nicht ernst nehmen können. Ist das noch der Hingerichtete von Golgatha oder nicht vielmehr der in den Augen seiner Gemeinde bereits unendlich Verherrlichte? Etwas merkwürdig bleibt freilich, daß die historische Begleitmusik der johanneischen Passionsfestspiele dennoch sehr geschichtsnah zu sein scheint, verwiesen sei nur auf die Datierung, Elemente des Prozeßverlaufes und das Kreuz vor den Toren von Jerusalem. Meines Erachtens sind das alles Indizien dafür, daß der Tiefensinn der göttlichen Herrlichkeit nicht auf Kosten, sondern in der Geschichte gesehen wird.
Dennoch bleibt als Schlußbilanz meiner Auseinandersetzung mit Käsemann: Der vierte Evangelist hat sich nur unzureichend gegen diese Interpretationsmöglichkeit abgesichert und war somit in dem Sinne naiv, daß er nicht mit Käsemann gerechnet hat (bzw. mit vergleichbaren Erscheinungen im 1. und 2. Jahrhundert). Das Johannesevangelium vertieft in der angefochtenen Gemeinde des geliebten Jüngers den Glauben, daß Jesus das Schöpferwort Gottes (Christologie) und seine Wirksamkeit auf Erden dementsprechend die Fortsetzung der Schöpfung im Kosmos des Fleisches (Soteriologie) war. Das Menschsein Jesu war bekannt, mußte also nicht sonderlich hervorgehoben werden; gleichwohl scheint mir der johanneische "Sohn" irdisch-menschlicher zu sein, als angesichts der hohen Christologie vermutet wird. Diese These möchte ich im Folgenden entfalten, insofern geht meine Auseinandersetzung mit Käsemann weiter.
5.4. Prozeßchristologie
5.4.1. Vorbemerkung
Johanneische Christologie ist Prozeßchristologie. Sie zeigt uns eine Person mit einem Woher, einem Ich-bin-da (einem Hier und Jetzt) und einem Wohin. Der johanneische Jesus sagt: "… ich weiß, woher ich gekommen bin und wohin ich gehe." (8,14). Das Woher ist Gegenstand der Sendungschristologie und das Wohin Gegenstand der Verherrlichungschristologie. Dazwischen steht wirkend der Christus pro nobis, dargestellt in seiner Bedeutung für uns in genau sieben Ich-bin-Worten; sie veranschaulichen die Gegenwart Gottes bei den Menschen.
Diese Christologie soll hier insoweit dargestellt werden, als sie im Hinblick auf die Thematik der Transparenz relevant ist. Meines Erachtens sind das Menschliche und das Göttliche in der Person Jesu dynamische Größen, denn die christologisch fundamentalen Verben apostellein (senden), pempein (senden), anabainein (hinaufsteigen), hypsoun (erhöhen) und doxazein (verherrlichen) sind solche der Bewegung oder Veränderung. Demgegenüber ist die Zwei-Naturen-Lehre[78] als statisch zu bezeichnen, weil sie Christus von der Krippe bis zum Kreuz unverändert als wahren Menschen und wahren Gott darstellt. Die dynamische Prozeßchristologie hingegen führt zu der Einsicht, daß gerade der johanneische Sohn das Menschliche meint, das freilich einer ganz außergewöhnlichen Verwandlung entgegenging. Denn die Auferstehung war mehr als die Wiederbelebung einer Leiche.
5.4.2. Die Sendungschristologie
5.4.2.1. Kernaussage
Im Kern besteht die Sendungschristologie in der Aussage, daß Gott seinen Sohn in die Welt gesandt[79] hat, um dort als Retter tätig zu sein (3,17). Neben Subjekt (Gott), Prädikat (senden) und Objekt (Sohn) sind auch die adverbiale Bestimmung des Raumes (Welt) und der Finalsatz (Retter) zu beachten. Der Kosmos ist der Bereich der Sünde (siehe "Sünde der Welt" in 1,29), der Finsternis und des Todes. Der Rettungsauftrag besteht dementsprechend darin, ewiges Leben zu erwirken (12,50); er besteht mit anderen Worten in der Gotteserkenntnis durch Jesus Christus (vgl. 17,3 mit 1,18). In dieser komplexen Idee können Gott durch Vater (siehe Gott in Joh 3,17 und Vater in Joh 5,37) und Sohn durch Jesus (siehe Sohn in Joh 3,17 und Jesus Christus in Joh 17,3) ausgetauscht werden. Außerdem besteht ein Zusammenhang zwischen dem (von Gott gesandten) Sohn und dem (von der Sonne ausgesandten) Licht (siehe 8,12; 9,5; 12,44-46), das die Erscheinungsform des Lebens ist (1,4), welches seinerseits dem Logos angehört, dem Ursprung (arche) aller Dinge. Unter dem Gesichtspunkt der Transparenz interessiert mich in diesem sehr beziehungsreich gewobenen Ganzen nun vor allem der Sohn.
5.4.2.2. Kein präexistenter Sohn
Im Unterschied zu Käsemann meine ich, daß das Johannesevangelium gerade unter dem Sohn den Menschen Jesus versteht, den noch nicht verherrlichten (7,39) Mann aus Nazareth. Er ist auch im vierten Evangelium keineswegs identisch mit Gott, wohl aber wird Gott in diesem Jesus sichtbar. In 14,9 behauptet er nicht, daß er der Vater (= Gott) sei; auch nicht, daß, wer ihn gesehen habe, einen präexistenten Sohn gesehen habe; stattdessen sagt er, daß, wer ihn gesehen habe, den Vater gesehen habe. Jesus, der sichtbare Sohn, ist transparent für den unsichtbaren Gott. Das vierte Evangelium kennt keinen präexistenten Sohn, sondern versteht unter dem Sohn den Menschen aus Nazareth, insofern der sich allerdings so vollkommen aus dem unsichtbaren Gott, seinem Vater, empfangen hat, daß er diesen veranschaulichen und vergegenwärtigen konnte, der anders formuliert in einer so exklusiven, eben sohnhaften Gottesbeziehung stand, daß er in den Kabod (Herrlichkeit) Jahwes emporgehoben und aufgenommen werden konnte. Wenn diese These richtig ist, dann stellt sie eine weitere Stütze für das Transparenzmodell dar, denn dann ist die Menschheit des Sohnes, die Ebene eins, aufgewertet, so daß man sie nicht mehr als einen bloßen Schein ansehen kann. Gerade die Analyse des Sohnbegriffes erweist sich als ein Argument gegen den Vorwurf des naiven Doketismus.
Ein Blick in die Dogmengeschichte zeigt, daß die Gleichsetzung des Sohnes mit dem Logos, de facto also die Präexistenzverlagerung des Sohnes, auf die Apologeten des zweiten Jahrhunderts zurückgeht. Weil diese Identifikation somit eine spätere Interpretationsschicht ist, kann kritisch gefragt werden, ob sie dem Johannesevangelium gerecht wird. Ich vermute, daß dieses Evangelium, sofern es erlaubt ist, spätere Begriffe auf frühere Phänomene anzuwenden, eher eine ökonomische Trinitätslehre vertritt, nicht eine immanente. Der Geist jedenfalls entsteht erst im Zuge der Heilsgeschichte (7,39), und auch der Sohn, das ist nun zu zeigen, darf nicht allzu eilfertig mit dem präexistenten Logos gleichgesetzt werden.
"Sohn" kommt im Prolog nicht vor. Das ist die grundlegende und in ihrer Bedeutung nicht zu unterschätzende Beobachtung und somit mein erstes Argument. Es heißt nicht: "Im Anfang war der Sohn, und dieser (präexistente) Sohn war bei Gott und war göttlich." Lediglich in 1,18 lesen einige Handschriften "Sohn", besser bezeugt und daher wohl zu Recht in den Standardtext aufgenommen ist jedoch die lectio difficilior "Gott". Die Variante "Sohn" ist gleichwohl interessant, zeigt sie doch, daß dieser Begriff vom Evangelium herkommend in den Prolog hineingeschaut wurde. Der Sohn also glänzt in der Präexistenz durch Abwesenheit. Stattdessen ist dort vom Logos die Rede, der wiederum im Evangelium wie verschwunden ist, weil nämlich der Logos nota bene nach seiner Fleischwerdung Jesus Christus genannt wird (siehe schon im Prolog 1,17).
Zweitens ist auf die Verwendung von "einziggeboren" bzw. "einzigerzeugt"[80] (monogenes) zu achten. Im Prolog begegnet dieses Wort zweimal, nämlich in den Versen 14 und 18; und im Evangelium ebenfalls zweimal, und zwar in 3,16.18. Die Zusammenschau dieser Stellen führt zu einem interessanten Schluß. Der "Einziggeborene vom Vater" (1,14) meint den Logos nach dem Ereignis seiner Fleischwerdung. Das folgt aus der parallelen Struktur, doxa autou (dessen Herrlichkeit) ist parallel zur doxa hos monogenous para patros (die Herrlichkeit eines gleichsam Einziggeborenen vom Vater); autos ist hier auf den fleischgewordenen Logos zu beziehen, dessen Herrlichkeit gesehen werden kann. Der einzige von Gott Geborene meint also den Fleischgewordenen. Auch der "einziggeborene Gott" (1,18) meint die fleischliche Daseinsgestalt des Logos. Denn erstens steht diese Formulierung dem unsichtbaren Gott ("niemand hat Gott je gesehen") gegenüber, meint also offensichtlich den sichtbaren, fleischgewordenen Gott. Und zweitens ist Vers 18 auch als Überschrift zum anschließenden Evangelium zu verstehen, so daß der "einziggeborene Gott" nur der irdische Jesus sein kann. Dessen Logoshaftigkeit wird durch das Schlußwort des Prologs ("verkündigen") noch einmal unterstrichen, denn sein Wirken soll als Exegese des unsichtbaren Gottes verstanden werden. Wichtig im Sinne meiner Argumentation ist also, daß "einziggeboren" im Prolog zwar mit deutlichem Bezug zum Logos auftaucht, aber nicht dessen Hervorgehen aus Gott vor aller Zeit meint, sondern dessen Fleischwerdung. Der "Einziggeborene" signalisiert den Fleischgewordenen. Außerhalb des Prologs begegnet "einziggeboren" im Johannesevangelium nur noch in 3,16.18, dort in den Wendungen "der einziggeborene Sohn" (3,16; vgl. auch 1. Joh 4,9) und "der einziggeborene Sohn Gottes" (3,18). Diese Wendungen tauchen in der ersten längeren Rede Jesu auf; und - was noch wichtiger ist - "einziggeboren" taucht gerade dort das erste und letzte Mal im Evangelium auf, wo der "Sohn Gottes" das erste Mal im Munde Jesu begegnet. Im Prolog bezog sich "einziggeboren" auf den fleischgewordenen Logos, hier nun ist dieses Signalwort mit "Sohn Gottes" verbunden. Daraus ist zu schließen, der fleischgewordene Logos wird fortan im Evangelium Sohn Gottes genannt werden. Der Sohn Gottes ist mit anderen Worten niemand anderes als der Logos nach seiner Fleischwerdung. Es gibt demzufolge zwar einen präexistenten Logos, aber keinen präexistenten Sohn, sondern nur den Sohn, welcher der irdische Jesus aus Nazareth ist. Die Stellen 3,16.18 haben eine Brückenfunktion, indem sie eine Verbindung zwischen dem fleischgewordenen Logos des Prologs und dem Sohn Gottes herstellen und somit die Terminologie des Prologs durch die Sohn-(Gottes)-Terminologie des Evangeliums ersetzen und ablösen.
Drittens muß gesehen werden, daß eine eigentümliche Spannung zwischen der von Anfang an vorhandenen (1,14) und somit offenbarungsfähigen (2,11) Herrlichkeit und der gleichwohl noch ausstehenden Verherrlichung besteht, wobei verherrlichen doch offensichtlich einen Vorgang meint, der erst zur Herrlichkeit führen wird. Diese Spannung muß meines Erachtens so aufgelöst werden, daß die Herrlichkeit auf den göttlichen Logos, die Verherrlichung aber auf den irdischen Sohn zu beziehen ist. Wenn also der Sohn um seine Verherrlichung bitten muß (17,1), vom Logos aber Herrlichkeit schon von Anfang an ausgesagt wird, dann können Sohn und Logos nicht identisch sein.
Der Sohn im Johannesevangelium meint die irdisch-menschliche Seite Jesu, dessen Ursprung freilich der präexistente und gottgleiche Logos ist. In der Forschung besteht ein gewisser Konsens darüber, daß der Prolog traditionsgeschichtlich von der jüdischen Weisheitslehre[81] her zu verstehen ist, von jener Weisheit also, die schon in alttestamentlicher Zeit mit dem Schöpferwort Gottes gleichgesetzt wurde (vgl. Jes 44,26f; 55,10f mit Sir 24,3-6 und die Parallelität vom Logos und Sophia in Weis 9,1f).[82] Bevor der Sohn im Evangelium, in Zeit und Geschichte handelnd in Erscheinung tritt, wird der Irdische transparent für die schon vor aller Zeit dagewesene Weisheit Gottes, die im Sohn nun weltlich anwesend ist. Der Logos, der im Anfang bereits Himmel und Erde erschaffen hat, wird nun im Fleische als Sohn den Grundstein für den neuen Himmel und die neue Erde, für die neue Schöpfung legen.
5.4.2.3. Zum johanneischen Sohnbegriff
Einige Sohnaussagen sind noch nicht spezifisch johanneisch, sondern spiegeln lediglich die Sprache und Begriffe des Judentums und der Jünger wieder. So nennt Philippus Jesus "den Sohn des Joseph" (1,45; vgl. auch 6,42), geht also von einer leiblichen Abstammung und einem ebensolchen Vater Jesu aus, selbst am Ende seiner Schulung wird er das Konzept des himmlischen und eigentlichen Vaters Jesu noch immer nicht vollkommen verinnerlicht haben (14,8). Nathanael erkennt im Rabbi Jesus zwar den "Sohn Gottes", doch versteht er darunter lediglich den "König von Israel" (1,49), ein Sprachgebrauch, der in den Bahnen des Alten Testaments verbleibt (2.Sam 7,14; Ps 2,7). Der johanneische Jesus hingegen läßt sich von den messianischen Königsvorstellungen der Juden nicht vereinnahmen (6,15) und ist dennoch, aber vollkommen anders als erwartet, ihr König (siehe das Königsmotiv in der Passionsgeschichte). Die Sprache des Judentums wird beibehalten und zugleich weiterentwickelt.
Im Hinblick auf das johanneische Sohnverständnis ist aus der christologischen Rede der Abschnitt 5,19-23 aufschlußreich. "Sohn" kommt darin siebenmal, "Vater" sechsmal vor. Gemeint ist demnach eindeutig der Sohn Gottes, denn unter "Vater" ist Gott zu verstehen. Die Gottessohnschaft Jesu besteht darin, daß er ganz und gar aus Gott lebt und wirkt, der eben dadurch, daß er das Sein Jesu gänzlich be- und durchstimmt, zu dessen Vater wird. Jesus empfängt sich gewissermaßen aus Gott und nennt ihn daher seinen Vater. Nach 5,19 ist der Sohn nicht der Urheber des Tuns, das allem Anschein nach er verrichtet; vielmehr ist der Vater der Urheber der Werke des Sohnes, und eben dadurch wird Gott zum Vater des Sohnes. Der johanneische Jesus empfängt sich in jedem Augenblick seines Lebens aus dem Willen des Vater und wird dadurch zum Gottessohn, wie umgekehrt auch Gott dadurch zum Vater wird, daß er sich dem Sohn ganz und gar gibt. Allerdings ist darauf zu achten, daß der Sohn durch sein beständiges sich Empfangen vom Vater nicht zu dessen willenlosen Werkzeug wird. Zwischen dem Tun des Vaters und dem Nachvollzug dieses Tuns durch den Sohn steht das Sehen des Sohnes. Der Vater kann sein Werk durch den Sohn nur vermittels eines Aktes der Reflexion und des Erkennens seitens des Sohnes verwirklichen. Nach 5,20 kann der Sohn das Tun des Vaters überhaupt nur deswegen sehen, weil der Vater den Sohn liebt. Das Liebesverhältnis ist also die Grundlage der Offenbarung des Vaters im Sohn. Weil der Vater den Sohn liebt, deswegen zeigt er ihm alles, was er selbst tut, so daß der Sohn das Tun des Vaters nachvollziehen kann, und zwar nach außen hin, in der Welt. Der Sohn gibt dem unsichtbaren Vater somit eine sichtbare Tatgestalt, weil er im Unterschied zu allen anderen Menschen ("niemand hat Gott je gesehen", 1,18) den Vater sehen kann. Auch in 10,37 sieht sich Jesus als der Vollbringer der Werke seines Vaters und auch in diesem Zusammenhang fällt der Titel "Sohn Gottes" (10,36). Und in 4,34 sagt Jesus: "Meine Speise ist es, den Willen dessen zu tun, der mich gesandt hat, und sein Werk zu vollenden." Damit ist ebenfalls gesagt, daß der Sohn sein ganzes Willensleben ausschließlich vom Vater empfängt. Aus dem göttlichen Willen erbaut der Sohn quasi seinen Leib (beachte das Bild der Speise in 4,34). Die Gottessohnschaft Jesu besteht also nach johanneischer Lesart darin, daß sich der Sohn ganz aus Gott empfängt, der dadurch sein Vater wird.
Auf diese Weise wird und ist der Sohn die Ausdrucksgestalt des Vaters. Die Beschreibung des Verhältnisses zwischen Vater und Sohn, wie sie in Kapitel 5 vorliegt, führt zu den Spitzenaussagen der johanneischen Christologie, wonach der Sendende durch den Gesandten anwesend ist (8,16.29; 12,44f). In Joh 10 erreicht die öffentliche Selbstoffenbarung Jesu ihren Höhepunkt, bevor in Joh 11 der Tötungsbeschluß gefasst wird. In diesem Zusammenhang sagt Jesus: "Ich und der Vater sind eins." (10,30). Als die Juden ihn daraufhin steinigen wollen, verweist Jesus auf seine Werke, die zu der Einsicht führen können, "daß in mir der Vater ist und ich im Vater bin" (10,38). Das ist der Höhepunkt der öffentlichen Selbstoffenbarung Jesu. In den Abschiedsreden offenbart sich Jesus dann vor den Seinen: "Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen … Glaubst du nicht, daß ich im Vater bin und daß der Vater in mir ist? Die Worte, die ich zu euch sage, habe ich nicht aus mir selbst. Der Vater, der in mir bleibt (dauerhaft wohnt), vollbringt seine Werke." (14,9-10). Der vorösterliche Jesus ist zwar noch nicht identisch mit dem Vater, aber er vergegenwärtigt, er veranschaulicht ihn; der Vater scheint durch ihn durch. Ergänzend zu Joh 5 ist hier auch von den Worten die Rede, die aber gleichzeitig auch Werke sind, womit angedeutet ist, daß Wort und Tat bei Gott nicht zu trennen sind; Gott wirkt, indem er spricht, und er spricht, indem er wirkt. 14,9 hängt mit 1,18 zusammen. Der Vater ist unsichtbar, doch Jesus gab dem unsichtbaren Gott ein Gesicht, eine anschauliche Gestalt.
5.4.2.4. Die Sendungs- und Präexistenzaussagen des Sohnes
Die Sendungs- und Präexistenzaussagen des irdischen Jesus sind im hermeneutischen Horizont des Prologs zu verstehen. Von daher kann aus ihnen nicht ein Sein des Sohnes als Sohn vor aller Zeit erschlossen werden, denn der Prolog öffnet ja gerade richtungsweisend die Augen dafür, daß das Vorsein des johanneischen Sohnes dasjenige des Logos ist. Warum sollte der Leser die auf diese Weise einmal geöffneten Augen bei der Lektüre des Evangeliums wieder verschließen? Der Prolog bewahrt ihn davor, sich den Juden gleichzustellen, welche die Worte Jesu immer wieder fleischlich mißverstehen. Durch den Prolog wird der Leser von vornherein christologisch auf ein höheres Reflexionsniveau erhoben und kann die Sendung des Sohnes als die Fleischwerdung des Logos (oder der Sophia) durchschauen. Dieses hymnisch-feierlich vorgetragene Niveau sollte bei der Lektüre nicht wieder verlassen werden. In Jesus, der Maria nie als seine Mutter anerkennt und Joseph erst gar nicht erwähnt, Gott aber immer seinen Vater nennt, spricht sich Gottes Weisheit aus; sie allein ist die präexistente Seite des nicht-präexistenten, irdischen Sohnes.
Senden impliziert nicht vorrangig Präexistenz, sondern Beauftragung. In diesem Sinne erscheint auch der Täufer als ein von Gott Gesandter (1,6 mit apostellein; 1,33 mit pempein). Klar dürfte sein, daß mit diesen Verben nicht seine Präexistenz ausgesagt werden soll, sondern seine Beauftragung (vgl. in 1,33 den finalen Infintiv "zu taufen"). Auch die Jünger werden von Jesus als Beauftragte ausgesandt (4,38; 17,18 mit apostellein und 13,16.20 mit pempein). Indem sich Jesus, der Sohn, als vom Vater gesandt zu erkennen gibt, bringt er seine vollkommene Willens- und Wirkgemeinschaft mit dem Vater zum Ausdruck, daß er also "nichts von sich selbst aus tut" (8,28). Das Leben des Gesandten ist ganz und gar das des Sendenden. So tut er den Willen des Sendenden (4,34; 5,30; 6,38; inhaltliche Bestimmung des Willens in 6,39) und verrichtet somit sein Werk (4,34). Auch die Lehre bzw. Botschaft des Gesandten ist eigentlich die des Sendenden (7,16; 12,49; 17,8). Das vom Vater Gesandtsein bedingt Jesu intime Kenntnis des Vaters (7,29). Es wird auf dreierlei Weise verifiziert, erstens durch den Verweis auf die Werke (5,36), zweitens durch das Selbstzeugnis und das Zeugnis durch den Vater (8,18), drittens durch die Selbstlosigkeit Jesu (7,18).
Der Sohn spricht von seiner Präexistenz (als Logos wohlgemerkt) in 6,38.46; 8,23.42.58; 16,28; 17,5 (vgl. auch die Menschensohnaussagen in 3,13; 6,62). Auch der Täufer thematisiert das Vorsein Jesu (1,15,30; 3,31). Dabei bedient sich Jesus zumeist der Kategorie des Raumes (siehe "von oben" 8,23; "Himmel" 6,38; "herabkommen" 6,38; "ausgehen" 16,28). Dieses Schema führt bei naiver (= unreflektierter) Übernahme allerdings zur Vorstellung eines vormals im Himmel gewesenen Sohnes, der auf die Erde herabkam und dort umhergewandelt ist, um schließlich via Kreuz wieder in den Himmel befördert zu werden. Wer demgegenüber vom Prolog her auf die Präexistenzaussagen des Sohnes schaut, kann zu reiferen Anschauungen gelangen und entdeckt sogar, was besonders interessant ist, etwas vom Reflexionsniveau des Prologs auch im Evangelium; ich denke hierbei vor allem an die beiden Präexistenzaussagen 6,46 und 17,5. "Nicht, daß jemand den Vater gesehen hätte, außer dem von Gott her Seienden; der hat den Vater gesehen." (6,46). Das Motiv des Sehens des Vaters und die Formulierung "der Seiende" nehmen deutlich 1,18 auf und schlagen somit die Brücke zum Logos, der in Fleischesgestalt vom Vater kündet. "Und nun, Vater, verherrliche du mich bei dir mit der Herrlichkeit, die ich bei dir hatte, ehe die Welt war." (17,5). Diese vorweltliche Herrlichkeit des Sohnes kann, aufgrund der Situation vor dem Sein der Welt (also vor 1,3), nur die des Logos sein.
5.4.2.5. Schlußbemerkung
Der Sohn meint das Menschliche, durch das sich Gott als das Wort in die Welt sandte und Gehör verschaffte. Da der so verstandene Sohn somit zwar eine ganz exklusive, nämlich göttliche Abstammung hatte, konnte er von seiner Präexistenz sprechen, blieb aber bis zu seiner Verherrlichung dennoch ein Mensch und wurde als ein solcher ja auch von den Juden angesehen und wahrgenommen. Dieser menschliche Sohn ging allerdings seiner Verherrlichung entgegen, und da alle Evangelien erst nach Ostern verschriftlicht wurden, ist etwas vom Osterlicht auch schon auf dem Antlitz des vorösterlichen Jesus zu entdecken.
5.4.3. Die Ich-bin Worte
Die Ich-bin-Worte stehen sachlich zwischen dem Woher der Sendung und dem Wohin der Verherrlichung und sind deswegen an dieser Stelle als das Ich-bin-da Gottes in Jesus zu nennen.
Zwei Gruppen von Ich-bin-Worten können unterschieden werden, die absoluten (8,24.28.58; 13,19), ohne ergänzendes Nomen, und die prädikativen. Der absolute Gebrauch geht auf die alttestamentlichen Selbstvorstellungsformeln Jahwes (Dtn 32,39 und besonders Deuterojesaja 41,4; 43,10.13; 46,4; 48,12) zurück, die ihrerseits mit der berühmten Erklärung des Jahwenamens in Ex 3,14 zusammenhängen. Die absolute Ich-bin-Formel ist demnach die kürzeste Bezeugung der Gegenwart Gottes durch den Gesandten.
Die bekannteren prädikativen Ich-bin-Worte entfalten die heilschaffende Bedeutung des Christus für uns. Gezählt werden genau sieben solcher Worte: "Ich bin das Brot des Lebens" (6,35; beachte auch die durch 6,41.51 gegebenen Verknüpfungen). "Ich bin das Licht der Welt" (8,12). "Ich bin die Tür der (= für die) Schafe" (10,7). "Ich bin der gute Hirte" (10,11). "Ich bin die Auferstehung und das Leben" (11,25). "Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben" (14,6). "Ich bin der wahre Weinstock" (15,1). Den Symbolgehalt einzelner Motive werde ich im abschließenden Kapitel untersuchen. Die prädikativen Ich-bin-Worte ergeben zusammengelesen quasi das Credo der johanneischen Gemeinde; die folgende Paraphrase sei gestattet: "Jesus Christus, Sohn Gottes, Du unser Lebensbrot (6,35) und Licht (8,12). Deine sichtbare Gegenwart eröffnet uns den Zugang (10,7) zum unsichtbaren Gott (vgl. auch 1,18; 14,9f). So weidest Du uns auf grünen Auen (10,11) und bist uns die Auferstehung und das Leben (11,25), bist uns der Weg zur Wahrheit des ewigen Lebens (14,6). Verbunden mit Dir dürfen wir das wahre Israel sein und bleibende Frucht bringen (15,1)."
Die symbolträchtige Siebenzahl scheint beabsichtigt zu sein, zumal einige vom Johannesevangelium her sehr naheliegende Ich-bin-Worte nicht formuliert werden. Aus dem Prolog liesse sich "Ich bin das Wort Gottes" ableiten, aus der Tempelreinigung "Ich bin der wahre Tempel Jahwes" (siehe 2,21), und daraus, daß in Jesus Gott zur Herrschaft gekommen ist, wäre "Ich bin Israels König" möglich (vgl. 19,19-22; oder: Ich bin die Königsherrschaft Gottes in Person). Außerdem sind die Anspielungen auf die sieben Tage der ersten Schöpfung zu beachten, die durch die Rückführung des Jesusgeschehens auf den Logos, durch das Wirken des johanneischen Jesus mit einer gewissen Vorliebe ausgerechnet am siebenten Tag (den Tag des Herrn), und durch die Geisteinhauchung (20,22), also das Werk des siebenten Tages, gegeben sind. Die sieben Ich-bin-Worte könnten daher ein zusätzlicher Hinweis darauf sein, daß Jesus Christus in nuce die neue Schöpfung ist.
5.4.4. Die Verherrlichungschristologie
5.4.4.1. Zur Terminologie
War die Fleischwerdung die eine, so ist die Verherrlichung die andere Seite der johanneischen Christologie. Sie drückt sich in den Verben "hinaufsteigen" (3,13; 6,62; 20,17), "erhöhen" (3,14f; 8,28; 12,32.34) und "verherrlichen" (7,39; 11,4; 12,16.23.28.31.32; 14,13; 15,8; 16,14; 17,1.4.5.10) aus. Die ersten beiden Verben sind solche der Bewegung im Raum. Hinaufsteigen ist hierbei mit der Stadt des Tempels verbunden (2,13; 5,1; 7,8.10.14; 11,55; 12,20), wobei 7,8 doppelsinnig die Brücke zum Leidensweg Jesu schlägt. Der Aufstieg nach Jerusalem setzt sich in der Erhöhung durch das Kreuz fort, so daß Jesus nicht nur den Jahwetempel, sondern sogar Jahwe selbst erreicht. Erhöhen bezieht sich auf das Kreuz (beachte bespielsweise dei in 3,14; 12,34) und entdeckt darin die Aufrichtung der Königsherrschaft (vgl. die Pilatusinschrift 19,19-22) und die Erhebung in den Raum des Göttlichen (vgl. das Oben-Unten-Schema 3,31; 8,23; 11,41). Denn derselbe Vorgang der Bewegung nach oben kann vor dem Hintergrund der alttestamentlichen Kabod-Vorstellung als Verherrlichung beschrieben werden. Aus der verwendeten Terminologie ist also bereits sehr deutlich ersichtlich, daß Jesu Verherrlichung seine Aufnahme in den Bereich des Göttlichen meint.
5.4.4.2. Die Herrlichkeit
Um das Verherrlichtwerden Jesu zu verstehen, muß zuvor etwas zum neutestamentlichen Gebrauch von doxa gesagt werden. Während dieses Wort nämlich in der gesamten außerbiblischen Gräzität die Bedeutung von Meinung hat, geht seine neutestamentliche Sinnfüllung vermittelt durch die Septuaginta auf den alttestamentlichen Kabod zurück. Doxa ist die schlechthin beherrschende Septuagintaübersetzung von Kabod, so daß dessen gesamte Bedeutungsbreite in das griechische Äquivalent übergehen konnte.
Kabod wird im Alten Testament von Gott ausgesagt und bedeutet das Wahrnehmbare seines zur Erscheinung Kommens. Der an sich unsichtbare Gott offenbart sich nämlich als Feuer und Licht, umgeben von einer Wolke. Und da die Grundbedeutung von Kabod Schwere (gravitas) ist, soll auch das Beeindruckende, das Wuchtige dieser Offenbarungsgestalt mitgehört und -gefühlt werden. Im Hinblick auf das Johannesevangelium ist ergänzend zu diesem grundsätzlichen Sinngehalt von Kabod noch auf drei Punkte besonders hinzuweisen. Erstens, der Kabod Jahwes läßt sich im "Zelt der Begegnung" (Ex 40,34f) und später im Tempel (1.Kön 8,11) nieder. Dieses Zusammensein von Kabod und Zelt ist auch im 14. Vers des Prologs anzutreffen, indem es dort heißt: "Und der Logos wurde Fleisch und zeltete unter uns, und wir sahen seine Herrlichkeit". Das Fleisch Jesu ist demnach das Zelt, in dem die Herrlichkeit des Jahwewortes anwesend ist und das Gegenwärtigsein des unsichtbaren Gottes bezeugt (beachte auch 2,21). Übrigens heißt "das Zelt der Begegnung" in der Septuaginta "das Zelt des Zeugnisses", so daß auch von daher Jesu Tätigkeit des Bezeugens verstehbar ist (3,11.32; 18,37). Zweitens, da der Kabod den Glanz des göttlichen Lichtes bedeutet, konnte sich Jesus das Licht nennen (8,12). In ihm war der Kabod des Logos am Werke, dessen Leben sich als das Licht äußert und in Jesus zum Vorschein kam. Drittens könnte die den Kabod Jahwes verhüllende und gleichzeitig anzeigende Wolke (Ex 24,16) vielleicht im Hintergrund der "verhüllten Rede" (paroimia, 10,6; 16,25.29) des johanneischen Jesus stehen.
Die Seele der neutestamentlichen doxa ist auf jedem Fall der alttestamentliche Kabod. Jedoch geht das Christliche Testament nun über die heiligen Schriften Israels hinaus, indem es "das Wort, das Träger der Gottesaussage geworden war, zugleich zum Träger der Christusaussage macht."[83] Das Christentum spricht von der Herrlichkeit des Erhöhten. Paulus (an)erkennt den "Herrn der Herrlichkeit" (1. Kor 2,8; 2. Kor 3,18), "die Herrlichkeit Gottes im Angesichte Jesu Christi" (2. Kor 4,6) und die "Herrlichkeit Christi, der Gottes Bild ist" (2. Kor 4,4). Zu beachten sind ähnliche Aussagen der Paulusschule (2. Thess 2,14; Tit 2,13), Jakobus 2,1 und die Formulierung des Hebräerbriefes, wonach der Sohn "der Widerschein der Herrlichkeit (Gottes) und der Ausdruck seines Wesens" ist (Hebr 1,3). Die Herrlichkeit des Erhöhten wird seiner zweiten Ankunft (Parusie) das Gepräge geben. Denn "sie werden den Menschensohn mit großer Macht und Herrlichkeit auf den Wolken des Himmels kommen sehen" (Mt 24,30; siehe auch 16,27; 25,31; 1. Petr 4,13).
Im Johannesevangelium ist scheinbar von der Herrlichkeit des noch nicht Verherrlichten die Rede, so daß sich die Frage stellt: Wie verhält sich die von Anfang an aussagbare Herrlichkeit zur Verherrlichung Jesu, insofern diese ein Vorgang ist, der erst zur Herrlichkeit führt? Dieses Paradoxon lichtet sich jedoch, sobald man erkennt, daß die Herrlichkeit auf das Göttliche der Person Jesu, die Verherrlichung hingegen auf das Menschliche derselben zu beziehen ist. Der johanneische Jesus bittet seinen Vater um die Verherrlichung "mit der Herrlichkeit, die ich bei dir hatte vor dem Sein der Welt" (17,5; vgl. auch Vers 24). Die Herrlichkeit, die das Ich des Sprechenden hier meint, ist offenbar die des Logos (vgl. "vor dem Sein der Welt" mit 1,1-3). Das Ich des Sprechenden selbst ist jedoch der unten stehende, seine Augen zum Himmel emporhebende irdische Jesus (17,1); er also bittet um seine Verherrlichung und ist zugleich durch das Ich des Sprechenden mit dem Logos der Herrlichkeit verbunden, was von 1,14 herkommend für den Leser nicht überraschend ist. Die Gottes- und daher auch Herrlichkeitstransparenz des Sohnes ändert nichts daran, daß er als Mensch bis zum Kreuz der noch immer Nicht-Verherrlichte ist. Die Verherrlichung geschieht erst durch die Passion, denn "Stunde" und Verherrlichung sind verknüpft (12,23; 17,1) und im Erhöhungsaspekt der Kreuzigung entdeckt der Evangelist das Sinnpotential der Aufnahme Jesu in den Kabod seines Vaters.
Die dieser "Stunde" der Verherrlichung vorangehenden Herrlichkeitsaussagen fügen sich in diese Betrachtungsweise problemlos ein. So ist die Herrlichkeit in 1,14 auf den Logos zu beziehen, der gottgleich (1,1) und daher vom Glanz der göttlichen Herrlichkeit umgeben und erfüllt ist. Der Sohn hingegen kann sein Dasein zwar in den Augen der johanneischen Gemeinde auf den Logos der Herrlichkeit zurückführen, aber in die Herrlichkeit Gottes aufgenommen ist der Irdische deswegen noch lange nicht. Wohl aber ist der Kabod des Schöpferlogos der innerste und machtvolle Grund der Verherrlichung und sozusagen der Neuschöpfung Jesu.
In 2,11 heißt es im Anschluß an die Wasser-Wein-Wandlung: "… und er offenbarte seine Herrlichkeit". Gemeint ist auch hier die Herrlichkeit des Logos. Denn erstens war von Herrlichkeit im Johannesevangelium bisher nur in 1,14 die Rede. Und zweitens nimmt die hochzeitliche Wandlung (2,1-11) Motive des Prologs auf. Wurde dort die arche des Logos gepriesen, so taucht hier nun die arche seiner Zeichen (2,11) auf. Die Schöpfermacht des Logos zeigt sich darin, daß er imstande ist, das Wasser des Gesetzes in den kostbaren Wein des Geistes und somit des Lebens zu wandeln. Das Hochzeitsgeschenk des Weines ist geradezu die zeichenhafte Umsetzung des 17. Prologverses: "… das Gesetz wurde durch Mose gegeben, die Gnade und die Wahrheit wurde durch Jesus Christus." Das auf steinerne Tafeln (beachte lithinos in Ex 24,12 LXX) geschriebene Gesetz ist in der Hochzeitsszene in Form der steinernen Krüge (lithinos in 2,6) anwesend, die der zeremoniellen Reinigung dienen (2,6). Der Inhalt des Gesetzes ist Wasser, das den Lebensdurst nicht wirklich stillen kann (siehe 4,13f). Auch auf Kleinigkeiten ist zu achten: Weil Mose das Gesetz gegeben hat, stehen die Wasserkrüge nun da; didomi 1,17 und tithemi 2,6 entsprechen einander. Außerdem scheint mir das gemeinsame Vorkommen von ginestai (werden) in 1,17 und 2,9 nicht bedeutungslos zu sein; wird dort durch Jesus Christus "die Gnade und die Wahrheit", so wird hier aus dem Wasser der Wein des neuen Bundes. Der in Jesus verborgene Kabod des Schöpferlogos offenbart sich hier erstmals und zugleich grundsätzlich, indem er zeichenhaft die fundamentale Wandlung des Wassers in den Wein der neuen Schöpfung vollbringt. Von daher scheint es mir sicher, daß die sich hier offenbarende Herrlichkeit auf das Göttliche in Jesus, eben auf den Logos zu beziehen ist.
Das Weinwunder ist aber nicht nur mit dem Prolog verbunden, sondern auch mit Kreuz und Auferstehung. Denn wie die Auferstehung geschah es an einem dritten Tag[84] und zudem von jedem menschlichen Auge ungesehen; in beiden Fällen konnte daher das Ergebnis des unerhörten Vorgangs lediglich im nachhinein festgestellt und bezeugt werden. Die Schöpfermacht des Logos zeigt sich in der Verherrlichung Jesu. "Meine Stunde ist noch nicht da" (2,4), sagt der auf der Hochzeit anwesende Jesus und meint damit nicht zuletzt die Stunde der Verherrlichung durch die Erhöhung am Kreuz (12,27; 17,1). Maria ist im Johannesevangelium nur bei den Zeichenhandlungen des Anfangs (arche 2,11) und des Endes (teleo 19,30; beachte auch telos 13,1) zugegen und ist auf diese Weise die personale Brücke zwischen dem Geschenk des Weines und der Gabe des Geistes (19,30). Der Weinmangel in Kana zeigt sich auf Golgatha darin, daß dem dürstenden Bräutigam (3,29) nur Essig gereicht werden kann (19,28-30), welchen Mangel der nunmehr Erhöhte wiederum beseitigt, diesmal indem er den Geist übergibt (paradidomi 19,30). Der Hochzeitswein symbolisiert das Pneuma, beide sind sie nämlich bezeichnenderweise durch das Motiv des unbekannten Ursprungs verbunden. Nach 2,9 weiß der Speisemeister nicht, woher der Wein kommt; Gleiches gilt nach 3,8 für das Pneuma. Dieser Geist, der in Kana nur in Gestalt des Weines vergegenwärtigt werden konnte, ist nach 7,39 (siehe auch 20,22) das Ergebnis der Verherrlichung und mit dem Verherrlichten praktisch identisch[85]. Die Wasser-Wein-Wandlung ist somit das große Auftakt- und Ankündigungszeichen der Verherrlichung Jesu und zeigt als solches, daß die Verherrlichung als eine Wandlung verstanden werden muß.
Auch anläßlich der Auferweckung des Lazarus ist nicht von der Herrlichkeit des Sohnes, sondern ausdrücklich nur von derjenigen Gottes die Rede (11,4.40). Vom Sohn heißt es lediglich, daß er durch diese unerhörte Tat verherrlicht wird (11,4), denn sie führt unmittelbar zum Tötungs- und somit eigentlich zum Verherrlichungsbeschluß (11,50f) des Hohen Rates (11,53; vgl. ähnliche Konstellationen in 12,23; 13,31). Die Gottestransparenz des irdischen Sohnes ist im vierten Evangelium sicher sehr ausgeprägt, gerade deswegen darf man aber nicht übersehen, daß es dort eine vorösterliche Grund- oder Überlieferungsschicht gibt, die uns den Menschen Jesus von Nazareth auf dem Wege seiner grausamen Verherrlichung zeigt.
5.4.4.3. Die Verherrlichung als Vorgang
Die Verherrlichung ist ein Vorgang. Denn das Nomen doxa erscheint verbalisiert als doxazein (verherrlichen, verklären); als dieses Denominativum mit Herkunft von doxa (Kabod) ist es ein für das Johannesevangelium sehr bezeichnendes Verbum, welches besagen will, daß Jesus (der Sohn) in die doxa Gottes erhoben und aufgenommen bzw. in die doxa seines göttlichen Vaters verwandelt worden ist. Jesus war nicht von Anfang an verherrlicht, sondern wurde erst später verherrlicht; dies belegt allein schon der Hinweis auf 7,39 ("… denn Jesus war noch nicht verherrlicht"). Die Verherrlichung geschah durch das Leiden Jesu; Belegstellen für diese Lokalisation sind 12,16; 12,23 (beachte das Motiv der "Stunde" und das oben zur Griechenszene Gesagte); 13,32 (Gott "wird ihn bald verherrlichen"); 17,1 (der Beginn des Verherrlichungsgebetes wiederum mit dem Motiv der "Stunde") und überhaupt das gehäufte Vorkommen von "verherrlichen" ab Johannes 11. Die Verherrlichungsaussage im Rahmen der Auferweckung des Lazarus (11,4) könnte wie gesagt in Korrelation zum Tötungsbeschluß (11,53) zu verstehen sein; und die im Anschluß an den Weggang des Verräters (13,31) muß im Zusammenhang mit der dadurch unwiderruflich eingeleiteten Abwicklung der Passion gesehen werden, so daß auch von daher das Kreuz als die Stätte der Verherrlichung sichtbar wird. Gleichwohl scheint 12,28 einen Stufenweg der Verherrlichung anzudeuten, denn dort sagt die Stimme vom Himmel: "Ich habe ihn verherrlicht und werde ihn abermals verherrlichen."[86] Das Kreuz bleibt aber so oder so der paradoxe Kulminationspunkt der Verherrlichung, - eine Hinrichtung wird zur Erhöhung.
Jesu Verherrlichung meint seine Vergöttlichung. Im Folgenden fasse ich die wesentlichen Argumente für diese These zusammen. Dabei beziehe ich mich zumeist auf das bereits Gesagte. Erstens, grundlegend ist der traditionsgeschichtliche Zusammenhang zwischen Kabod, im Alten Testament Träger der Gottesaussage, und doxa bzw. dem Denominativum doxazein. Der Vorgang des Verherrlichens kann daher am besten als der des Vergöttlichens verstanden werden. Zweitens, diese Einsicht wird durch die Gleichsetzung von verherrlichen und erhöhen gestützt und stabilisiert. Die Verherrlichung ist im Rahmen des johanneischen Oben-Unten-Dualismus die Aufnahme Jesu in den Raum des Göttlichen. Die räumlich gedachte Erhöhung kann unräumlich als Vergöttlichung interpretiert werden. Dazu passt drittens, daß die sonst (siehe 12,23; 17,1) mit der Verherrlichung verbundene Stunde in 13,1 als diejenige des Hinübergehens "zum Vater" ausgewiesen wird. Folglich ist die Verherrlichung derjenige Vorgang, durch den Jesus zuständlich in den Gottesbereich gelangt. Viertens, besteht eine wesentliche Absicht des vierten Evangeliums darin, wie beispielsweise die große Klammer 1,1 und 20,28 zeigt, die Dimension des Göttlichen im Phänomen Jesus Christus herauszuarbeiten. Das als Vergöttlichung verstandene Konzept der Verherrlichung fügt sich nahtlos in diese johanneische Intention ein. Fünftens, konnte, wie es der Prolog belegt, die Sendung in den Augen der johanneischen Gemeinde als eine Werdung aufgefasst werden, als Fleischwerdung, so liegt es auf dieser Linie, auch die Verherrlichung als eine Werdung zu verstehen, und zwar als die Gottwerdung des irdischen Jesus. Sechstens, hatte der Prolog die Sendung im Lichte der weisheitlichen Logoslehre und somit der neuen Schöpfung gesehen, so darf dieser Horizont beim Verständnis der Aufnahme des Gesandten in den Kabod Jahwes nicht außer Acht gelassen werden. Die Verherrlichung ist demnach die neue Schöpfung. Durch diesen einmaligen Vorgang wurde Jesus das Gesicht Jahwes, der eine und wahre Kyrios, was sowohl Thomas (20,28) als auch die letzten und dadurch vermächtnishaften Worte des geliebten Jüngers (21,7) bezeugen. Der Auferstandene ist nicht nur eine wunderbar wiederbelebte Leiche, sondern fortan für Zeit und Ewigkeit Gott selbst.
Die Christologie der Verherrlichung mag im vierten Evangelium besonders reich ausgebaut sein, denn sie entspricht dem johanneischen Darstellungsinteresse, gleichwohl ist sie aber nicht nur auf diesen Teil der neutestamentlichen Überlieferung beschränkt. In Apg 3,13 wird "verherrlichen" ähnlich wie im Johannesevangelium verwendet: "Der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der Gott unserer Väter, hat seinen Knecht Jesus verherrlicht". Übereinstimmend mit dem Johannesevangelium ist Gott hier das Subjekt und Jesus das Objekt der Verherrlichung. Außerdem legt der Kontext von Apg 3,13 nahe, daß die Verherrlichung durch Kreuz und Auferstehung geschieht. Interessant im Rahmen der hochpriesterlichen Christologie des Hebräerbriefes ist die Aussage: "So verherrlichte sich auch der Christus nicht selbst, um Hoherpriester zu werden, sondern der [verherrlichte ihn], der zu ihm sprach: Mein Sohn bist du, ich habe heute dich gezeugt …" (Hebr 5,5). Auch hier verherrlicht Gott den Christus, wobei dies im Modus des Gehorsam geschieht (siehe Vers 8; vgl. damit die Speise des Gotteswillens nach Joh 4,34). Es gibt weitere Stellen, die zwar nicht das Verb "verherrlichen" verwenden, aber ebenfalls einen Vorgang erkennen lassen, der zur Herrlichkeit führt. "Mußte nicht Christus dieses leiden und in seine Herrlichkeit eingehen?" (Lk 24,26). Der Geist Christi in den Propheten bezeugte "die Leiden Christi und die Herrlichkeiten danach" im voraus (1. Petr 1,11). Gott hat den Christus von den Toten auferweckt und ihm die Herrlichkeit gegeben (1. Petr 1,21). Jesus Christus empfing von Gott, dem Vater, Ehre und Herrlichkeit (2. Petr 1,17). "Er wurde … aufgenommen in die Herrlichkeit" (1. Tim 3,16). Und in Phil 3,21 ist vom "Leib seiner Herrlichkeit" (verherrlichten Leib) die Rede.
5.5. Schlußwort
Gerade die Analyse des Sohnbegriffes und die Einsicht in den exklusiven Weg seiner Sendung und Verherrlichung bestärken mich im Vorhandensein der menschlich-somatischen Züge im Gesicht des Unsichtbaren, es ist mehr als nur ein (doketisches) Spiegelbild im Wasser, es erzählt die Geschichte eines Menschen, in dem das Wort des einen Gottes zum zweiten Male sprach: Es werde! Geist und Leben der neuen Schöpfung entwickelt das Johannesevangelium nicht auf Kosten der Geschichte, sondern in ihr und ihrem geschichtlichen Jesus.
6. Du hast Worte des ewigen Lebens (Zur Soteriologie)
6.1. Das Leben von oben in Worten von unten
Aus der Gottestransparenz der Person Jesu folgt diejenige seiner Begriffe. Die hier ausgewählten gehören zum Kernbestand der johanneischen Symbolik und lassen sich zwanglos um den des ewigen Lebens gruppieren. Auf diese Weise folgen einige Aspekte der Soteriologie dieses Kapitels der Christologie des vorangegangenen, gleichwohl ist eine Darstellung der Soteriologie nicht beabsichtigt. Vielmehr soll hier der Versuch unternommen werden, in die Region der Obertöne ansatzweise vorzudringen. Einige Begriffe sollen auf den Sinn hin befragt werden, der in der johanneischen Schule gesucht wurde. Dabei wagen wir allerdings nur solche Schritte, die noch Markierungen im Text folgen; in das Hochgebirge des Geistes stoßen wir nicht vor.
Zur Transparenz der johanneischen Sprache, die im Phänomen Jesus angelegt war, in der vorliegenden Weise aber das Werk des Evangelisten ist, habe ich mich schon oben geäußert. Zum Verständnis der Überschrift sei aber das Folgende noch einmal hervorgehoben. Der Glaube bekennt, auch wenn er die ganze Wahrheit noch nicht sehen kann: "Du hast Worte des ewigen Lebens." (6,68). Sie sind dem ewigen Gottesleben entquollen, daher lebendig und entfalten in dem, der sie gläubig aufnimmt, eine Wirksamkeit, die ins ewige Leben führt (4,14). Die Worte des ewigen Lebens sind "Geist und Leben" (6,63) oder das (ewige) Leben des Geistes in der Psyche der Gläubigen. Sie haben als solche einen Lebenssinn, den man erleben muß und dann bezeugen kann, den man der Welt aber begrifflich nicht erklären kann. "Der von oben (= vom Himmel) Kommende" (3,31) bedient sich zwar der Worte dieser Welt, drückt damit aber nicht irdische Sachverhalte aus, sondern bezeugt, "was er gesehen und gehört hat" (3,32), also Himmlisches und Göttliches. Der johanneische Dualismus prägt die Worte Jesu, indem diese als solche zwar von unten stammen, doch Träger einer Bedeutungsfülle sind, die von oben kommt. In den Worten und Zeichen Jesu ist ein Mehr an Sinn dem aufgeschlossenen Leser spürbar. Während die Personen der Erzählung vor den Toren des ganz und gar logosdurchwalteten Geschehens stehenbleiben, nicht selten, ohne überhaupt zu ahnen, daß sie vor Toren stehen, die in einen sinnreichen Innenraum führen wollen, war der Schüler eingeladen, diesen Weg zu gehen, sich vom Geist der Wahrheit in die ganze Wahrheit einweihen zu lassen (16,13), wobei die Erinnerungen an den irdischen Jesus als Grenzen bleiben sollten, denn der Geist der Wahrheit wollte sich nicht auf Kosten der Geschichte, sondern im Leib der Wahrheit entfalten (14,26). Im Johannesevangelium ist daher nicht nur die Verherrlichung der Person, sondern auch der Worte Jesu in vollem Gange. Das Leben bemächtigt sich der Begrifflichkeit, aus Wort wird Geist und Leben.
6.2. Die Schöpfung des Lebens
Die Einhauchung des ewigen Lebens oder das Lebendigmachen (5,21; 6,63) der Toten kann als die zweite oder neue Schöpfung angesehen werden. Mit der neueren Forschung meine ich, daß der Logos traditionsgeschichtlich mit der jüdisch-hellenistischen Weisheitslehre in Verbindung zu bringen ist, auch wenn uns der vierte Evangelist nicht mit den Worten begrüßt: Im Anfang war die Sophia. Dennoch scheint die Hypostasierung der Sophia in der jüdischen Weisheitsspekulation die große Brücke zwischen dem Logos des Prologs und dem Legein (Sprechen) Gottes in Genesis eins zu sein. An den Schöpfungsbericht erinnern auch die ersten beiden Worte des Prologs, "im Anfang", mit denen bekanntlich das Buch Genesis der Septuaginta beginnt. Überdies wird die Schöpfungsmittlerschaft des Logos in 1,3.10 offen ausgesprochen. Johannes betrachtet Jesus unter dem Gesichtspunkt einer neuen und, wie sich zeigen wird, durch das Pneuma bewirkten Schöpfung. Die Schlußvision des Sehers von Patmos, diejenige eines neuen Himmels und einer neuen Erde, könnte das dazu passende Gegenstück, der würdige Abschluß und Höhepunkt der im Prolog aufgenommenen Betrachtungsweise sein. Ein großartiger, allumfassender Themenbogen würde sich vom Anfang des Evangeliums bis zum Ende der Apokalypse spannen und andere Verbindungen ergänzen. Doch diese Beobachtung kann nur unter Vorbehalt geäußert werden, denn die Zugehörigkeit der Offenbarung zum johanneischen Schriftenkreis ist eine offene Frage, weil es neben Gemeinsamkeiten eben auch Unterschiede gibt, die erklärt werden wollen.
Die Fleischwerdung des Logos zeigt, daß die zweite Schöpfung nicht neben, sondern in der ersten Schöpfung verwirklicht werden soll, indem im Kosmos der Sünde (1,29) und somit des Todes (8,21.24) das Leben zugänglich und erreichbar wird (5,24). Die neue Schöpfung ist die Lebendigmachung der alten. Während in Genesis eins dem ersten Sprechen Gottes unmittelbar das Licht folgt (Gen 1,3), betont der Prolog, nachdem er den Logos als Schöpfungsmittler vorgestellt hat (1,3), daß dieser Schöpferlogos zunächst und vor allem der Ort des Lebens ist, und erst dieses Leben wird dem Menschen als das Licht (des Lebens, 8,12) sichtbar (1,4), so daß das Licht eigentlich nichts anderes als die Offenbarungsgestalt des Lebens ist. Das Leben ist das Innere des Logos, und das Licht das Äußere, die Erscheinungsform des lebendigen Logos. Durch seine Fleischwerdung steht er seiner Schöpfung nicht mehr gegenüber, sondern ist ein Teil derselben geworden. Zugleich ist damit das Leben in den Innenraum eines Kosmos eingedrungen, der dem Teufel, dem Herrscher dieser Welt (12,31; 14,30; 16,11), der Sünde und dem Tod untersteht. Die zweite Schöpfung bekommt von daher lebensschöpferische, soteriologische Qualität, der Schöpferlogos wird zum "Retter der Welt" (4,42).
6.3. Geburt, Leben und Licht
6.3.1. Die Geburt
Obwohl zu Beginn des Evangeliums Schöpfungserwartungen geweckt werden, erfüllen sie sich nicht so, daß expressis verbis von einer neuen Schöpfung (siehe demgegenüber Paulus 2. Kor 5,17; Gal 6,15) gesprochen wird; stattdessen bevorzugt der vierte Evangelist das Verb "geboren werden" und somit die Metapher der Geburt, denn die zweite Schöpfung ist diejenige des Lebens und das Geborenwerden die dazu passende Vorstellung. Schöpfung und Geburt liegen in der Gedankenwelt des Evangelisten nicht weit auseinander. Da er durch den Prolog an die Genesis anknüpft, darf darauf hingewiesen werden, daß dort sowohl von den "Geburten (hebr. Toledot) des Himmels und der Erde" (Gen 2,4) als auch von den "Geburten" der Menschen (Gen 5,1; 6,9; 10,1; 11,10.27; 25,12.19; 36,1.9; 37,2) die Rede ist. Ferner ist in der Septuaginta das Schöpferverb "bara" (Gen 1,1) schlicht mit "poiein (machen)" übersetzt; von daher gesehen rückt das "Zoopoiein (lebendigmachen)" (5,21; 6,63) des Johannesevangeliums noch stärker, als dies ohnehin schon der Fall ist, in einen lebensschöpferischen Horizont. Doch dies sollen nur ergänzende Beobachtungen sein, denn der Hauptgedanke, daß die zweite Schöpfung diejenige des Lebens ist und in der neuen Geburt besteht, ist ohnehin klar.
"Geboren werden" (gennao) kommt im Johannesevangelium achtzehn mal vor (1,13; 3,3.4.5.6.7.8; 8,41; 9,2.19.20.32.34; 16,21; 18,37), "Geburt" einmal (9,1). Das Johannesevangelium selbst gibt die Unterscheidung zwischen einem Geborenwerden "aus dem Fleische" und einem Geborenwerden "aus dem Geiste" (3,6) vor, wobei "aus dem Geiste" gleichbedeutend mit "aus Gott" (vgl. 1,13 mit 3,6) ist. Während sich "der Lehrer Israels" (3,10) in seinem Verstehen der Worte des Lehrers, der von Gott gekommen ist (3,2), über den bloß irdischen Sinn nicht hinausschwingen kann (3,4), wollen Jesus und die Schule des geliebten Jüngers mit Hilfe des Geburtsbegriffes eine über das Irdische hinausgehende Erfahrung zugänglich machen (3,11-13).
Aus 1,12f geht hervor, daß diejenigen, die den Logos des Lebens in seiner Wirkung als Licht aufnehmen, von daher die Fähigkeit erlangen, "Kinder Gottes zu werden (ginomai)". Dieses Werden aus der Schöpfermacht des Logos ist ein Geborenwerden (gennao). Schon "ginomai" kann "geboren werden" bedeuten, so daß man 1,12b mit den Worten übersetzen könnte: "denen gab er die Macht als Kinder Gottes (neu) geboren zu werden". Vollends deutlich wird dieser Zusammenhang aber, sobald man sieht, daß das Werden der Gotteskinder in 1,13 ausdrücklich mit "geboren werden (gennethenai)" beschrieben wird. Das Werden ist also ein Geborenwerden. Schöpfung und Geburt gehen ineinander über. Die zweite Schöpfung des uranfänglichen Logos, dessen Leben an herausragender Stelle (1,4) eigens hervorgehoben wird, der sonach der Logos des Lebens ist, erweist sich als die Schöpfung des Lebens, erweist sich als eine neue Geburt. Ein weiterer Zusammenhang ist ebenfalls offensichtlich, derjenige von "aufnehmen" (1,12) und "glauben" (1,12). Die Aufnahme des Logos und damit verbunden des Lebens und des Lichts geschieht im Glauben. Daß der Glaube die Stätte der Aufnahme des Lebens und des Lichtes ist, geht auch aus 6,47; 12,36; 20,31 hervor. In der Antwort des Glaubens kann sich die Schöpfermacht des Logos entfalten und die neue Geburt bewirken.
Zur Zeugung "aus Gott" (1,13), aus seinem Wort (Logos), gesellen sich im dritten Kapitel des Johannesevangeliums weitere Formulierungen. Der Mensch müsse "von neuem" oder "von oben" geboren werden (3,3.7). Das hier verwendete Wort anothen hat bekanntlich diese beiden Bedeutungen und ermöglicht somit das Mißverständnis des Nikodemus. Er (miß)versteht "von neuem" (siehe "ein zweites Mal", 3,4). Jesus hingegen meinte "von oben", denn jenes doppelsinnige anothen ersetzt er gleich darauf durch "aus Wasser und Geist" (3,5) bzw. "aus Geist" (3,6.8), wobei man sehen muß, daß der Geist "vom Himmel" (1,32.33) kommt und "vom Himmel" gleichbedeutend mit "von oben" ist (3,31).
Diese Formulierungen (1,13; 3,3.5.7.8) bestimmen das Wesen jener Zeugung durch eine Auskunft über ihren Ursprung. In allen diesen Formeln ist entweder die Präposition ek (= aus) oder die auf die Frage woher antwortende Endung -then enthalten. Auf diese Weise als Ursprung sprachlich gekennzeichnet, werden Gott, Geist und der Ort (oder die Macht) oben genannt. Das Wasser klammere ich an dieser Stelle noch aus. Daß diese drei Begriffe zusammenhängen, das heißt eine zwar komplexe (zusammengesetzte), aber nichtsdestoweniger eine einheitliche Vorstellung bilden, sieht jeder mit der johanneischen Sprache Vertraute. Gott und Geist sind oben. Der Abstammung von unten steht die neue Abstammung der Kinder Gottes von oben gegenüber. Die beiden oben beheimateten Zeugungsmächte Gott und Geist können nach 4,24 sogar identifiziert werden. Gleichwohl soll damit die Unterscheidung von Gott und Geist nicht verwischt werden, denn der Gott-Logos des Prologs mobilisiert das ihm eigene schöpferische Potential erst durch den Geist, der im Evangelium, durch Jesu Verherrlichung (7,39) zur Kraft der Neuschöpfung und Regeneration des Lebens wird.
"Wasser und", diese Worte sollen nach Meinung einiger Exegeten ein Zusatz der kirchlichen Redaktion sein, welche u.a. die Sakramente im vierten Evangelium vermißt und daher einige Interpolationen vorgenommen habe. Einen Anhaltspunkt in der handschriftlichen Überlieferung hat diese Annahme nicht. Allerdings wirkt die Erwähnung des Wassers etwas isoliert, zumal die Wendung "aus Wasser und Geist" in "aus Geist" eingeschmolzen werden kann. Da ich zur Bedeutung des Wassers einen gesonderten Abschnitt vorgesehen habe, möchte ich hier nur solche Überlegungen einbringen, die sich unmittelbar auf das angeschnittene Problem beziehen. Die Zusammenziehung von Wasser und Geist zu Geist erklärt sich, sobald man sieht, daß Geist durch Wasser symbolisiert werden kann. Ganz offensichtlich ist dieser Zusammenhang in 7,38f, wo nun allerdings Geist nicht einfach nur mit Wasser, sondern mit lebendigem Wasser gleichgesetzt wird. Diese Präzisierung ist wichtig, weil man ferner sehen muß, daß der Geist der Träger oder Vermittler des Lebens ist, Geistodem und Leben also ebenfalls gleichgesetzt werden können. Von daher legt sich der Schluß nahe, daß "Wasser und Geist" ein Hendiadyoin für lebendiges Wasser und somit für Geist ist. Das Fehlen von "Wasser und" in der reinen Geistformel ist so gesehen kein Fehlen, sondern ein Aufgehen des Wassers in der komplexeren Geistvorstellung. Im Geist ist das Wasser immer schon enthalten. Umgekehrt gilt dieser Satz jedoch nicht, weswegen zwischen Wasser und lebendigem Wasser unterschieden werden muß. Doch dazu unten mehr.
Wenn diese Überlegungen stimmen, dann stellt sich nun die umgekehrte Frage, warum ausgerechnet dieses im Geist ohnehin schon vorhandene Element des Wassers, sprachlich eigens hervorgeholt wird. Die besondere Erwähnung des Wassers hängt engstens mit der Unterscheidung des Wasser- (1,26) und des Geisttäufers (1,33) zusammen. Ob persönlich vom Wassertäufer oder unpersönlich vom Wasser gesprochen wird, ist beinahe nebensächlich. Daher kann man die Rolle des Wassertäufers im Verhältnis zum Geisttäufer untersuchen und wird auf diesem Wege eine Aussage über die besondere Bedeutung des Wassers in der Verbindung "Wasser und Geist" gewinnen. Die Bedeutung des Wassertäufers für das Christusgeschehen besteht ganz und gar in der möglichst geradlinigen (direkten) Ausrichtung auf den Herrn (1,23), die Reinigung mit Wasser dient der Offenbarwerdung (1,31) des Christus und, wie man mithören muß, des Geistes bzw. Geistträgers. Diese vor- oder wegbereitende Funktion des Wassers klingt in der Formel "Wasser und Geist" noch einmal an, in einem Kapitel übrigens, in dem auch die Person des Täufers noch einmal das Ganze ihres Zeugnisses entfalten kann, bevor dann das Wasser hinter dem Geist verschwindet wie das Licht des Mondes hinter der stets mächtiger werdenden Sonne.
Obwohl Geburt im Munde des johanneischen Jesus etwas anderes meint als den natürlichen Vorgang gleichen Namens, haben dennoch beide Bedeutungen in derselben sprachlichen Hülle Platz. Jesus, nach johanneischem Verständnis immerhin das schöpferische Wort, erschuf keine neue Sprache, sondern bediente sich allerdings schöpferisch der vorhandenen, vertiefte und erfüllte sie mit neuem Leben. Insofern wurde der Logos seiner schöpferischen Rolle vollkommen gerecht, indem er im vorhandenen einen neuen Sprachkosmos erschuf. Dieser zweite Sinn entsteht und besteht in einem Beziehungsgewebe, das demjenigen des ersten Sinnes entspricht. Dieser Umstand erlaubt es, die Worte dieser Welt weiter zu verwenden und zugleich aus ihrer nur natürlichen Bedeutung zu erlösen, so daß die Erfahrungen der Welt des Lebens in sie einströmen können. Das die beiden Sinne miteinander verwebende Beziehungsgeflecht zeigt sich am Beispiel der Geburt in zwei Beobachtungen. Erstens, wie man durch die natürliche Geburt ein Bewohner der natürlichen Welt wird, so wird man durch die Geburt aus Gott ein Bewohner des Reiches Gottes; zu beachten sind die Verben "hineingehen" in 3,5 und "sehen" in 3,3. Beide Geburten führen in einen Welt- und Herrschaftszusammenhang hinein. Von einem Herrschaftszusammenhang muß man sprechen, weil sowohl der Kosmos als auch das Reich Gottes nicht nur Räume, sondern Herrschaftsräume sind. Zweitens, wie die natürliche Geburt der Beginn des biologischen Lebens ist, so ist die pneumatische Geburt der Beginn des ewigen Lebens. Das Reich Gottes, im Johannesevangelium bekanntlich nur in 3,3.5 bezeugt, verschwindet hinter dem ewigen Leben; aus dem Sehen des Reiches (3,3) wird das Sehen des Lebens (3,36).
So wird also in der Sprache dieser Welt eine höhere Wirklichkeit zugänglich. Und dennoch zeigt gerade auch das Nikodemusgespräch, daß sich die Geburt von oben auf der begrifflichen Ebene nicht vollständig entfalten läßt. Die Aufschlüsse bleiben Andeutungen, viel mehr als das Woher kommt nicht zur Sprache. Der johanneische Jesus führt die begriffliche Entfaltung des Mysteriums der neuen Geburt nur ansatzweise durch und verweist stattdessen als Wortführer der aus dem Geist Gezeugten auf einen Erfahrungshintergrund (3,8.11-13). Für diejenigen, die draußen stehen, kann sich das Mißverständnis zur Brücke ins Unsagbare entwickeln, allerdings dürfen sie sich von den harten Worten nicht abschrecken lassen, sondern sollten, auch wenn ihnen das vollkommene Verständnis versagt bleibt, zumindest im Glauben bekennen: "Herr, zu wem sollen wir weggehen? Du hast Worte des ewigen Lebens." (6,68). Eine Exegese, die den zweiten Sinn erarbeiten will, sollte daher nicht dem Fehler verfallen, das Unsagbare vollständig in eine Form des Sagbaren umgießen zu wollen. Es können immer nur Schneisen geöffnet werden. Aussagen läßt sich das Geheimnis nicht, nur bezeugen.
6.3.2. Das Leben
Drei Worte im Neuen Testament sind mit "Leben" übersetzbar, bios, psyche und zoe. Im Johannesevangelium kommen nur psyche (10mal) und zoe (36mal) vor, wobei zoe an 17 Stellen mit ewig (aionios) verbunden ist und somit eine gegenüber psyche besondere Qualität hat.
Obwohl zoe auch im Neuen Testament das physische Leben meinen kann (1. Kor 15,19), ist es im Johannesevangelium Träger einer höherwertigen Erfahrung, die gleichwohl schon in diesem Leben aufleuchten kann (5,24; 6,47), und zwar durch den Glauben an Christus. In 17,3 wird zoe aionios (= ewiges Leben) regelrecht definiert: "Das ist das ewige Leben, daß sie dich, den allein wahren Gott, und den du gesandt hast, Jesus Christus, erkennen." Das ewige Leben besteht in der durch Jesus möglichen Gotteserkenntnis (siehe 1,18 und 14,9); der Unsichtbare wird durch Jesus schaubar und somit erkennbar, so daß der Glaubende via Jesus in die Gottes- und Lebensbeziehung eintreten kann. Erkennen und glauben sind austauschbar (6,69; 14,9-10; 17,8), weswegen die Gabe des ewigen Lebens in 20,31 an den Glauben gebunden werden kann, ohne daß damit etwas anderes ausgesagt wäre. Erkenntnis meint Glaubenserkenntnis, keine gedankliche Trockenübung, sondern den Sprung ins Wasser des Lebens.
Der aus dem Göttlichen stammenden zoe steht das Seelenleben der psyche gegenüber. Diese beiden Begriffe sind nicht bedeutungsgleich, denn Psyche ist auffallend häufig mit tithemi (ablegen) oder didomi (geben) verbunden (10,11.15.17; 13,37.38; 15,13), was für das Gottesleben der zoe nicht gilt. Das seelische Leben soll losgelassen, freiwillig abgelegt werden. Allerdings zeigen die Hinzufügung von didomi zu tithemi und die in diesem Zusammenhang ebenfalls häufig verwendete Präposition "für" (10,11.15; 13,37.38; 15,13), daß das Loslassen der Psyche durch die Lebenshingabe für andere geschieht. Die Psyche kann sich nur gebend loslassen und für das pneumatische Leben (zoe) öffnen. In der Selbstbewahrung vergeht sie, in der Selbsthingabe aber wird sie bewahrt, indem sie in den Dienst der Liebe genommen und vom Leben Gottes ergriffen wird. Selbstverschlossen hingegen bleibt die Psyche selbstverloren. Das in der Hingabe vollzogene Ablegen oder Loslassen des eigenen Lebens ist ein Akt oder besser der Akt der Liebe. "Größere Liebe (agape) hat niemand als die, daß er sein Leben (psyche) hingibt für seine Freunde (filos)." (15,13). Derjenige, der diesen höchsten Akt der Selbsthingabe nicht vollziehen will, heißt in 12,25 "der Liebhaber der eigenen Psyche", "der (nur) mit seiner eigenen Psyche freundschaftlich Verbundene". Liebe steht also in der einen oder anderen Weise hinter dem Geben und dessen Gegenteil, dem Festhaltenwollen. Die Psyche ist dasjenige Leben, daß dem Tod nur durch den Tod in Gestalt der Lebenshingabe entgehen kann. Durch diesen Liebesdienst wird es aus der Selbstverschlossenheit erlöst und vom ewigen Leben durchblutet und erwärmt. Das mit der Psyche eng verbundene Motiv des Ablegens läßt die Thematik des Sterbens und des Todes anklingen. Allerdings wird durch die verwendeten Verben die Freiwilligkeit betont, so daß durch das Loslassen der Psyche in der Hingabe der Tod aktiv gestaltet wird. Die vollkommene Souveränität, in der Jesus sein Seelenleben ablegt, wird in 10,17f ausgesagt und zeigt sich in der gesamten Passionsgeschichte. Aber auch die Glaubenden können ihr Lebensvermögen freiwillig dahin geben und so vom ewigen Leben ergreifen lassen. Das Seelenleben ist zwar nicht das ewige Leben, kann aber durch den Tod ins ewige Leben übergehen (5,24) und so gleichsam von neuem geboren werden.
Der Ort des Lebens (zoe) sind der Vater (5,26), der Sohn (5,26), der Logos (1,4) und die Worte Jesu (6,63.68). Gott ist also die zoe, weswegen man sie mit Fug und Recht das Gottesleben nennen kann, daß dem Seelenleben als Angebot von oben gegenübersteht. Auch in den Schriften ist das ewige Leben zu finden, denn sie zeugen vom Sohn (5,39), so kann das überlieferte Wort zur Begegnung mit dem lebendigen Wort werden. Von der Quelle des Lebens fließt die lebendig machende Wirkung des Vaters (5,21), des Sohnes (5,21) und des Geistes (6,63) aus. "Lebendig machen" kommt im Johannesevangelium nur hier vor. Wort und Geist hängen eng zusammen, nach 6,63 sind die Worte des Sohnes der Geist, der das (ewige) Leben ist und daher lebendig machen kann. Natürlich spielt in diese Sicht die nachösterliche Perspektive hinein, denn das Wort der Wahrheit wurde erst nach dem Abschied vom irdischen Jesus zum Geist der Wahrheit. Das Pneuma kam erst durch die Verherrlichung zur Wirksamkeit (7,39), erst durch das Kreuz. Das Schlußwort der Kreuzigung lautet dementsprechend "Geist"[87] und steht in einem Satz, der nach vollbrachter Verherrlichung von der Übergabe des Geistes spricht: "… und indem er sein Haupt neigte, übergab er den Geist." (19,30). Da Jesus während seiner gesamten Passion vollkommen frei handelt, sollte auch der Schlußsatz nicht als die am Ende doch noch gelungene Überwältigung des lebendigen Sohnes durch die Todesmacht verstanden werden, sondern als die souveräne Vollendung seines Werkes, als die inmitten des Todeswillens der Welt am Ende doch noch geglückte Übergabe des Lebensgeistes. Jesus, der Schöpfer des Lebens, hauchte seinen Geist nicht aus, sondern der Gemeinde des Geliebten, am Kreuz anwesend (19,25-27), ein. Bis in den Nahbereich des neuen Lebens ist nur der Geliebte vorgedrungen und die seiner Obhut anvertraute Maria, als Symbol der Gemeinde. Die Frucht des am Kreuz errungenen Sieges, der Atem des Lebens, wird nach Ostern auch den übrigen Jüngern eingehaucht. Der in 20,22 geschilderte Vorgang erinnert an Genesis 2,7 (auch an Ez 37,9) und bestätigt, daß die Gabe des Lebens die neue Schöpfung ist, die im Raum der Glaubenden erstehen wird.[88] Der Logos hat sein Lebenswerk vollendet. Der Empfänger des Lebens ist die (Menschen)welt (6,33.51), bzw. genauer die Glaubenden dort (3,15.36; 5,24; 6,40.47; 20,31). Das Licht des Lebens kommt zwar in Gestalt des Sohnes mit rettender Absicht in die Welt, gleichwohl entscheidet sich in der Konfrontation mit dem Licht die Einstellung zu ihm. So erwirkt das Licht die Scheidung (krisis), und nur für die Glaubenden bleibt das Leben als der eigentliche Wille des Lichts erhalten.
6.3.3. Das Licht
Im Anschluß an das Leben muß vom Licht die Rede sein, denn das Leben ist das Licht der Menschen (1,4) und das Licht "das Licht des Lebens"[89] (8,12). Dieser Zusammenhang von Licht und Leben beinhaltet eine Aussage über das Wesen des Lichts, von dem das Johannesevangelium spricht, denn gemeint ist also das Licht, welches die Erscheinungsform, Ausstrahlung oder Wirkung des Lebens, welches Ausdruck der Aktivität des Lebens ist, gemeint ist nicht das leblose, lebensferne Licht, sondern das dem Leben eingestiftete und ausstrahlende Licht oder Bewußtsein des Lebens. Dieses Licht ist Heilsgabe, hat soteriologische Qualität, nicht nur weil es die Finsternis vertreibt, sondern weil es der Träger des Lebens ist und somit das Leben im Licht aufnehmbar und erlebbar wird. Der Lebenshaltigkeit des Lichts entspricht, daß auch die Worte Jesu im Grunde genommen Geist und Leben sind (6,63.68).[90]
Das Licht leuchtet (1,9), es läßt die Wahrheit sichtbar werden. In der Natur des Lichts liegt es, die Finsternis zu bekämpfen, weswegen sich Licht und Finsternis als einander ausschließende Gegensätze in 1,5; 8,12; 12,35.46 gegenüberstehen. In 1,9 wird zwar gesagt, das Licht bescheine jeden Menschen, daraus folgt aber nicht, daß es vom gesamten Kosmos freudig aufgenommen wird, vielmehr kann es seine eigentliche, nämlich erleuchtende und rettende Wirkung nur dort entfalten, wo es im Glauben bejaht wird (12,36). Die Finsternis kann deswegen gegenüber dem Licht eine gewisse Eigenmacht behaupten, sie ergreift das Licht nicht (katalambano in 1,5), ergreift aber diejenigen, die das Angebot des Lichts nicht wahrhaben und annehmen wollen (katalambano in 12,35). Ihnen gegenüber bleibt die Finsternis eine Macht. Da das Licht nicht zwangsläufig erleuchtet, geht von ihm nicht eine allgemein erleuchtende, sondern eine allgemein polarisierende Wirkung aus.
Das Licht hat einen Namen, es heißt Jesus Christus (8,12; 9,5; 12,46). Beiden gemeinsam ist das Gesandtsein, Lichtmetaphorik und Sendungschristologie entsprechen einander. Denn wie das Licht von der Sonne ausgeht, so der Sohn von Gott bzw. vom Vater (exerchomai in 8,42; 13,3; 16,27.28). Das Licht hat seinen Ursprung außerhalb der Welt, aber es vergegenwärtigt ihn und seine lebensschöpferische Wirksamkeit innerhalb der Welt. Das Licht ist die Anwesenheit des Abwesenden. Daher ist es eine johanneische Vorzugsmetapher. Das Gekommensein in die Welt wird sowohl von Christus (16,28), als auch vom Licht (3,19) ausgesagt, und in 12,46 sind beide Subjekte mit der Vorstellung des Gekommenseins verbunden. Die dem Christuslicht innewohnende Botschaft ist die Gotteserkenntnis, worauf oben schon mehrfach auch mit den entsprechenden Belegstellen (1,18; 14,9 usw.) hingewiesen worden ist, so daß ich das hier nicht nochmals entfalten muß. Die im Christuslicht sichtbar werdende Wahrheit ist also niemand anders als Gott selbst.
Obwohl das Licht als Heilsgabe in die Welt gekommen ist, bewirkt es dort de facto auch das Gericht. Jesus kann sowohl sagen, daß er nicht zum Gericht (3,17; 12,47), als auch, daß er zum Gericht (9,39) in die Welt gekommen sei. Der Zusammenhang von Licht und Gericht geht aus 3,19 hervor: "Dies aber ist das Gericht: Das Licht ist in die Welt gekommen, und die Menschen liebten die Finsternis mehr als das Licht, denn ihre Werke waren böse." Das Gericht besteht im Kern in der Vorliebe für bzw. im Festhalten an der Finsternis, obwohl es das Angebot und die Alternative des Lichts gibt. Das Gericht besteht sonach in einer Fehlentscheidung. Sie ist motiviert, denn in der Aufrechterhaltung der Finsternis ist ein vitales Interesse wirksam, das von der in den Werken verborgenen Bosheit genährt wird. Die Finsternis ist somit eine Finsternis des Bösen, nicht der naiven Unwissenheit oder angeborenen und unverschuldeten Blindheit (9,1-41). Ergänzend ist auf 7,7 hinzuweisen: "Euch kann die Welt nicht haßen, mich aber haßt sie, denn ich lege Zeugnis ab über sie, daß ihre Werke böse sind." Das Licht deckt die Bosheit der Werke auf und weckt dadurch den Haß derjenigen, die diese Entdeckung nicht zulassen wollen. So werden sie zu Feinden des Lichts und richten sich coram Deo selbst, denn sie legen gegenüber dem Licht das Geständnis ab, daß sie die Feinde des Lichts sind und dessen Herrschaft ablehnen. Die Konfrontation mit dem Licht führt in eine Entscheidungssituation, es zwingt dem Kosmos die Entscheidung für oder gegen das Licht auf, es scheidet die Geister. Das ist das Gericht im Lichte der Gotteswahrheit.
Auch Tag und Nacht als die Gezeiten des Lichts haben eine symbolische Bedeutung. Nikodemus kam bei Nacht zu Jesus (3,2). Die Zeit der Abwesenheit des Lichts ließe sich auf den Zustand der Unwissenheit über die neue Geburt beziehen (3,10), in der Welt des Lehrers Israels stehen die Begriffe noch im Schatten der Nacht. Diese symbolische Deutung drängt sich hier jedoch nicht auf, zwar entspricht sie dem Klima des vierten Evangeliums, sollte aber mögliche historische Hintergründe nicht überblenden.[91] In 9,4 ist der Tag die Zeit der Wirksamkeit, die Nacht hingegen die Zeit des nicht mehr wirken Könnens. Diese allgemeine Feststellung bekommt einen spezifisch johanneischen Klang dadurch, daß Jesus nach 9,5 das Licht der Welt ist und der Tag somit durch seine Anwesenheit in der Welt entsteht. Die Nacht wird mit der Passion hereinbrechen und die Frage aufwerfen, wie jenseits des Kreuzes ein neuer Tag der Gemeinschaft mit Christus erstehen kann. Jesus ist das Sonnenlicht, das den Tag des Herrn herbeiführt. In 11,9f sind Tag und Nacht mit dem Motiv des Anstoßens verbunden (proskopto, vgl. Jes 8,14 und die neutestamentliche Rezeption dieser Stelle in Röm 9,32f und 1.Petr 2,7f). Der Tag ist der Zustand des freien, unbehinderten Lebenswandels (peripateo) im Lichte der Wahrheit, die Nacht hingegen bindet und fesselt ihre Kinder im Konflikt. Die Nacht symbolisiert den Unglauben, der das Christuslicht ablehnt (siehe Steinigungsversuch in 11,8), aber auch den Tod, denn unmittelbar auf 11,9f folgt die Nachricht, daß Lazarus schläft und Jesus ihn aufwecken will (11,11). Nacht war es auch, als Judas hinausging (13,30), wodurch die hereinbrechende Passion bzw. die vollendete Entschlossenheit, das Licht der Welt auszulöschen, angezeigt wird. Maria aus Magdala kam frühmorgens, noch in der Finsternis, zum Grab (20,1). Das Nebeneinander von frühmorgens und Finsternis entspricht der bereits erfolgten Auferstehung und der noch nicht erfolgten Osterbotschaft. Die Karfreitagsfinsternis überschattet noch den Ostermorgen. Im Nachtragskapitel geschieht der Fischfang unter der Leitung des Petrus in der Nacht (21,3) und bleibt erfolglos. Am Morgen (21,4) aber steht der Herr am Ufer und führt die bis dahin im Dunkeln fischende Glaubensgemeinde zum gesegneten Erfolg.
6.4. Wasser, Wein und Brot
Sie dienen dem Leben und sind deswegen hier, im Anschluß an den Abschnitt über das Leben zu behandeln. Da ewiges Leben im Johannesevangelium nicht das natürliche, biologische, sondern das pneumatische Leben meint, werden auch dessen Lebensmittel, nämlich Wasser, Wein und Brot, einen dem geistigen Leben angepaßten Sinn haben. Dessen Umrisse sind im Text erkennbar.
6.4.1. Wasser und Wein
Das Wasser begegnet dem Leser des Johannesevangeliums erstmals beim Täufer (1,26.31.33; 3,23). Dort dient es der kultischen Reinigung (baptizein 1,26.31.33; katharismos 3,25), die jedoch nur eine Vorbereitung (1,23.31) auf diejenige mit den Wassern des Geistes (1,33) darstellt. Johannes der Täufer sagt: "Auch ich kannte ihn nicht, aber damit er Israel offenbar werde, deswegen kam ich, um mit Wasser zu taufen." (1,31). Das Wasser dient demnach der Offenbarwerdung des Geistes. Es bezeugt ihn, kann aber noch nicht einmal den Riemen seiner Sandale, mit welcher der von oben Kommende die Erde unter seinen Füßen betritt, lösen (1,27[92]). Hier zeigt sich die relative Insuffizienz (Schwäche) des Wassers gegenüber dem Geist; es weist zwar auf den Geist, ohne jedoch selbst schon Geist, nämlich lebendiges Wasser, zu sein. Das über sich selbst hinaus, auf den Christus, das lebendige Wort (1,4; 6,63), hinweisende Zeugnis ist auch ein Merkmal der Schriften (5,39). Bedenkt man, daß der Täufer seine gesamte Identität durch ein Schriftwort des Propheten Jesaja klärt (1,23; Jes 40,3), dann könnte man im Täufer und seiner Wegbereitung durch die Wassertaufe ein Bild für die Schriften sehen, die in den Augen der Christen ein Zeugnis für Christus darstellten. Die Wassertaufe wäre dann die zusammenfassende Zeichenhandlung der Vorbereitung Israels durch das Gesetz und die Propheten, die auf einen neuen Bund weisen, obwohl sie mit jedem Buchstaben noch Ausdruck des alten Bundes sind.
Wasser und Geist bestimmen auch das Geschehen bei der Hochzeit in Kana, nur ist das Pneuma hier in der Gestalt des Weines vorhanden, denn das Wasser in den Steinkrügen konnte schlecht in Geist gewandelt, als solcher dann vom Tafelmeister gekostet und schließlich den Gästen vorgesetzt werden. Außerdem ist darauf hingewiesen worden, daß Wein zur Bildwelt der messianischen Heilszeit gehört.[93] Die Darstellung des Geistes durch Wein ist also durch die Szene bedingt und zeigt, daß derselbe Sachverhalt in unterschiedlichen Bildern erscheinen kann. Daß im Wein das Thema des Geistes weitergeführt wird, legen die folgenden Überlegungen nahe. Erstens ist die Wandlung des Wassers in Wein eine zeichenhafte Ankündigung oder Vorwegnahme der Verherrlichung (siehe 4.4.4.2), deren Gabe für die Gemeinde bekanntlich der Geist ist (7,39; 19,30; 20,22; siehe auch den Geist in den Abschiedsreden). Und die 2,4 erwähnte Stunde erinnert den mit der johanneischen Sprache vertrauten Leser an die des Weggangs zum Vater, von wo der Erhöhte den Geist der Wahrheit (15,26) senden wird. Zweitens faßten die sechs Steinkrüge je zwei oder drei Maßeinheiten à 39,39 Liter, Jesus gab der Hochzeitsgesellschaft also rund 480 bis 720 Liter Wein. Dazu schreibt Josef Blank: "Die Angabe der Maßeinheiten soll bereits auf die große Fülle hinweisen …"[94] Somit könnte in der überreichen Hochzeitsgabe 1,16f aufgegriffen sein: "Denn aus seiner Fülle haben wir alle empfangen, Gnade um Gnade. Denn das Gesetz wurde durch Mose gegeben, die Gnade und die Wahrheit ist durch Jesus Christus geworden." Diese Verknüpfung scheint mir auch deswegen vorzuliegen, weil bei der Hochzeit auch das mosaische Gesetz in Form der sechs steinernen Krüge "für die Reinigung" (2,6) anwesend war. Der Hochzeitswein würde also die durch Jesus Christus gewordene (ginomai in 1,17 und 2,9) Gnade und Wahrheit (1,14.17) aufgreifen. Während Gnade ein für das Johannesevangelium untypisches, ausschließlich im Prolog vorkommendes Wort ist (1,14.16.17), ist Wahrheit ein johanneisches Vorzugswort, das mit der Person Jesu und eben auch mit dem Geist (4,23f und besonders "der Geist der Wahrheit" 14,17; 15,26; 16,13) verbunden ist. In 16,13 heißt es vom Geist der Wahrheit, daß er "in die ganze (Fülle der) Wahrheit" einweisen wird. Interessant dürfte auch 3,34 sein, wo es heißt, daß der von Gott Gesandte den Geist "ohne Maß" gibt. Die maßlose Fülle des Geistes könnte bei der Hochzeit durch die immerhin 480 bis 720 Liter Wein angedeutet sein. Drittens weiß der Tafelmeister nach 2,9 nicht, woher der Wein kommt. Gleiches gilt nach 3,8 für den Geist: "Der Geist weht, wo er will; du hörst seine Stimme, weißt aber nicht, woher er kommt und wohin er geht." Offenbarte die Taufe mit Wasser den Geist bzw. den Geistträger (1,31), so offenbarte aber doch erst die wundersame Wandlung des Wassers dessen Herrlichkeit (2,11); in beiden Fällen gebraucht der Evangelist "offenbaren" und schafft somit eine Brücke zwischen den beiden Handlungen. Die kultische Reinigung der bloßen Gesetzesreligion weist zwar schon auf die Sündenvergebung durch das Geistwehen, wird nur darin ihre Erfüllung finden und ihren göttlichen Sinn entfalten können, aber erst die vollmächtige Wandlung des Gesetzeszwecken dienenden Wassers in den Wein des Geistes, den nur der Messias geben kann, offenbart die Herrlichkeit, die Schöpferkraft des Logos, der allein die neue, erlöste Schöpfung gründen kann, indem er das Wasser in die Wirklichkeit des Geistes wandelt. So wird aus dem Gesetzeswasser der Geistwein, diese Gnade und Wahrheit, die erst durch Jesus Christus geworden ist (1,17).[95]
In 3,5 ist von der Geburt "aus Wasser und Geist" die Rede. Diese Formel erläutert offenbar das zuvor genannte "anothen" (3,3), das sowohl "von neuem" als auch "von oben" bedeuten kann. Da nun "von oben" der Geist herabkommt (1,32), überrascht es nicht, daß auch von der Geburt nur "aus Geist" (3,6.8) gesprochen, das Wasser also scheinbar ausgeschieden werden kann. Man hat "Wasser und" daher für eine Interpolation gehalten.[96] Dagegen spricht allerdings die handschriftliche Überlieferung und, daß das Nebeneinander von Wasser und Geist auf der Linie des Johannesevangeliums liegt (Wasser- und Geisttaufe 1,33; Wasser-Wein-Wandlung 2,9; Wasser und lebendiges Wasser 4,7-15). Außerdem kann "Wasser und Geist" als ein Hendiadyoin für lebendiges Wasser und somit für den Geist (7,38f) aufgefaßt werden, denn mit dem Pneuma, mit dem die Vorstellung des Lebens untrennbar verbunden ist (6,63 und 20,22 als Mitteilung des Lebens in Anlehnung an Gen 2,7[97]), kommt das Leben in das Wasser, so daß anstelle von "Wasser und Geist" also auch lebendiges Wasser und somit Geist gesagt werden kann.
Diese Geburt von oben bringt das ewige Leben hervor. Da nun andernorts der Glaubende das ewige Leben hat (3,15.16.36; 5,24; 6,40.47; 20,31; vgl auch 1,12), ist der Schluß naheliegend, daß "aus Wasser und Geist" in der Sache soviel bedeutet wie aus Glauben; und tatsächlich läßt sich zeigen, daß der Glaubende Wasser trinkt, das in ihm zur Quelle des lebendigen Geistwassers wird, daß er also mit Wasser und Geist seinen Lebensdurst löscht. In 4,14 sagt Jesus: "Wer aber von dem Wasser trinkt, das ich ihm geben werde, der wird in Ewigkeit nicht Durst haben …" Denselben Gedanken drückt er in 6,35 ohne das Bild des Wassers aus: "… wer an mich glaubt, wird nie mehr Durst haben." Zu beachten ist auch 7,37f, wo die Übersetzung möglich ist, "und es trinke, wer an mich glaubt." Der Glaubende trinkt also Wasser. Nach 4,14 wird dieses "in ihm zu einer Quelle, deren Wasser ins ewige Leben sprudelt." Und dieses Quellwasser meint den Geist (7,38f). "Aus Wasser und Geist" meint also aus dem Wasser, das in der Glaubensbejahung angenommen wurde, und dem Geist, der dadurch im Glaubenden wirksam geworden ist. Man kann diesen Gedankengang als eine Erläuterung von 1,12 verstehen: "Wie viele es (das Licht des Wortes) aber aufnahmen (= sein Wasser tranken), ihnen, (nämlich) den an seinen Namen Glaubenden, gab es das Vermögen (= den Geist), Gottes Kinder zu werden". Das gläubig getrunkene Wasser wird im Glaubenden zum Vermögen oder zur Quelle der lebendig machenden Geistwirksamkeit.
Glauben ist eine aufnehmende, dem Trinken vergleichbare Tätigkeit. Daher zeigt sich, was das Glaubenswasser ist, sobald man untersucht, was der Glaubende aufnimmt oder bejaht. Dieser Glaubensinhalt muß dann das Wasser sein. Das Ziel des Glaubens ist Jesus Christus. "Glauben an" ist mit den folgenden Akkusativen der Person Jesu verbunden: "ihn" (2,11 usw. in 3,15 ausnahmsweise en auto), "mich" (6,35 usw.), "den Jesus" (12,11), "den Sohn" (3,36), "das Licht" (12,36), "seinen Namen" (1,12; 2,23), "den Namen des einziggeborenen Sohnes Gottes" (3,18) und "den Sohn des Menschen" (9,35). Außerdem ist "glauben" mit dem Dativ "mir" verbunden (4,21; 8,45.46; 10,37.38; 14,11). Der Inhalt oder Gegenstand des Glaubens an Jesus ist allerdings nicht primär dieser Mensch, sondern der durch ihn sicht- und vorstellbar gewordene Gott. Der Glaubende bleibt nicht bei einer geschichtlichen Persönlichkeit stehen, sondern erkennt in ihr Gott. "Wer an mich glaubt, glaubt nicht an mich, sondern an den, der mich gesandt hat." (12,44; vgl. auch 14,1; 5,24). Der Glaube nimmt also das Göttliche auf. Der Glaube an Jesus ist der an eine Botschaft, die freilich von ihrem Botschafter oder Gesandten nicht zu trennen ist. Jesus Christus ist die Verkörperung dieser Botschaft. Die Daß-Sätze (4,21; 6,69; 8,24; 11,27.42; 13,19; 14,10.11; 16,27.30; 17,8.21; 20,31) eröffnen einen Zugang zum Inhalt des Glaubens, der in einer bestimmten Identifikation Jesu besteht. Er ist "der Christus" (11,27; 20,31), das heißt "der Sohn Gottes" (11,27; 20,31), und "der Heilige Gottes" (6,69). Der Inhalt des Glaubens ist die Gottesherkunft Jesu, die Sendungschristologie (11,42; 17,8.21; 16,27.30; siehe auch 11,27 "der in die Welt Kommende"). Auch das absolute "Ich bin" kommt in zwei Daß-Sätzen vor (8,24; 13,19). Und in 4,21 ist auch einmal eine Weissagung Inhalt des Glaubens. Die inhaltliche Dimension des Glaubens zeigt sich auch in den Formulierungen "der Schrift" (2,22), "dem Wort (to logo)" (2,22; 4,50), "meinen Worten (remasin)" (5,47) und "der Kunde" (12,38) glauben. Glaube oder Unglaube sind die Antwort auf die Verkündigung der Wahrheit (8,45.46). In 8,30 folgt der Glaube als Reaktion auf eine Rede Jesu. Wer so zum Glauben gekommen ist, der sollte dann freilich "in meinem Wort" bleiben (8,30), weil er nur so in der Wahrheitsschule des Glaubens vorankommen kann. In 3,12 ist glauben mit sprechen verbunden und in 6,69 mit erkennen, wobei der Inhalt der Glaubenserkenntnis durch einen Daß-Satz ausgedrückt wird. Das Wasser, das der Glaubende trinkt, scheint mir also ein Bild für das Glaubenswissen, das im Kern ein Wissen um die Person Jesu ist, zu sein und ein Bild für alle Worte, die dem Munde des göttlichen Lehrers entquellen[98]. Ein ergänzender Hinweis mag auch 15,3 sein, wonach das Wort Jesu reinigt, diese Eigenschaft wird an anderer Stelle dem Wasser zugeschrieben (2,6; 3,25). Das Wasser öffnet, gläubig getrunken, im Schüler der Wahrheit eine Quelle, nämlich den Geist der Wahrheit, der der ungläubigen Welt verschlossen bleibt. Das verhältnismäßig ausführlich bedachte Verhältnis von Wasser und Geist zeigt, daß hier etwas Wesentliches der johanneischen Schule vorliegt.
Lebendiges Wasser erwähnt das Johannesevangelium in 4,10.11 und 7,38. Dieses Evangelium bleibt nicht beim bloßen Wasser stehen, sondern dringt zum lebendigen Wasser vor und greift damit ein Interesse auf, das schon im Prolog sichtbar wurde, indem es nämlich auch dort nicht beim schöpferischen Sprechen Gottes von Genesis eins stehen blieb, sondern die Lebenshaltigkeit des Schöpferlogos ansteuerte (1,4). Zur Samariterin sagt Jesus nun: "Kenntest du die Gabe Gottes und wüßtest, wer es ist, der zu dir sagt: Gib mir zu trinken, so würdest du ihn bitten, und er gäbe dir lebendiges Wasser." (4,10). Die Gabe Gottes meint sowohl den Messias, als auch das lebendige Wasser. Daß der Messias gemeint ist, zeigen die erläuternden Worte "und wüßtest, wer es ist, der zu dir sagt" und das Ziel des Gesprächs, das in der Offenbarung des Christus besteht (4,26; vgl. "wissen" in 4,25 und in 4,10). Daß zugleich das lebendige Wasser gemeint ist, belegt das Zusammenspiel von Gabe und geben. Gabe kommt im Evangelium des Gesandten als Bezeichnung für ihn nur hier vor, und das wohl deswegen, weil nicht nur der Geber, sondern auch seine Gabe des lebendigen Wassers mitgehört werden soll. Dieses Wasser ist also engstens mit dem Christus verbunden. Zu dieser Einsicht kommt man auch, wenn man bedenkt, daß das lebendige Wasser in 7,39 ausdrücklich mit dem Geist gleichgesetzt wird, der wiederum "eine Parallelgestalt zu Jesus"[99] ist. Der Geber und die Gabe sind identisch, ein für das Johannesevangelium typischer Gedanke.
In 4,14 schließt Jesus die Bedeutung des in 4,10 zur Sprache gebrachten, lebendigen Wassers auf. "Wer aber von dem Wasser trinkt, das ich ihm geben werde (= wer an mich glaubt, 6,35), der wird in Ewigkeit nicht Durst haben, sondern das Wasser, das ich ihm geben werde, wird in ihm zu einer Quelle werden, deren Wasser ins ewige Leben sprudelt."[100] Das lebendige Wasser von 4,10 erweist sich im Lichte von 4,14 als die Wirkung des von außen aufgenommenen, gläubig getrunkenen Wassers im Inneren des Schülers der Wahrheit, wo dieses Glaubenswasser zu einer Quelle der Wahrheit wird, die ewiges Leben bewirkt. Das Johannesevangelium unterscheidet zwischen dem erst noch durch den Glauben zu bejahenden Wasser und dem bereits bejahten Wasser oder, auf die Gliederung des Evangeliums anspielend, zwischen der Offenbarung vor der Welt und derjenigen vor den Seinen, die das Glaubensangebot, die Worte der Wahrheit, bejaht haben und nun den Geist der Wahrheit empfangen können. Zwar sind auch die öffentlichen Worte des irdischen Jesus, die von ihm ausgehenden Wortströme oder -überlieferungen, ihrem Wesen nach Geist und Leben (6,63), aber wie es sich im Anschluß an die Brotrede, jenes harte Wort (6,60), zeigt, sind sie dies nur für die Glaubenswilligen. Den nicht Glaubenden (6,64), den Murrenden (6,61) mundet das Wasser bitter, so daß sie den Geist des Lebens darin nicht schmecken können. Petrus hingegen, der den Glauben verkörpert, will sich vom Skandalon (6,61) unerschlossener, fremder Worte nicht abschrecken lassen und bekennt: "Du hast Worte des ewigen Lebens." (6,68). Als solche Lebenswasserworte erweisen sie sich aber nicht für alle, sondern nur für die, welche sie aufnehmen und dadurch die Taufe mit dem Geist empfangen. Dieser Lebensquell und das aus ihm sprudelnde Wasser ist die Erfahrung der Gemeinde Christi. Dieses Lebenswasser ist "der Geist der Wahrheit, den die Welt (wegen ihres Unglaubens) nicht empfangen kann, denn sie sieht und erkennt ihn nicht; ihr aber erkennt ihn, weil er bei euch bleibt und in euch sein wird." (14,17).
Die Wasserquelle von 4,14, mit dem Motiv des Lebens verbunden, erinnert an die Vorstellung der Schrift, nach der JHWH die Quelle lebendiger Wasser ist (Jer 2,13; 17,13; vgl auch äthHen 96,6); auch an die Quelle, die im Jerusalemer Tempel entspringen sollte und für die Heilszeit erwartet wurde, von ihr sollten Ströme lebendig machenden Wassers ausgehen (Ez 47,1-12; Joel 4,18; Sach 13,1; 14,8; vgl. auch Offb 22,1). Diese Tempelquelle bietet sich auch deswegen als traditionsgeschichtlicher Hintergrund an, weil Jesu Leib der Tempel ist (2,21) und folglich das Wasser aus diesem Leib (7,38) dasjenige der Tempelquelle sein muß. Die Quelle ist im Alten Testament ein Bild für JHWH, insofern er der Ursprungsort des lebendigen Wassers ist. Die Verheißung in 4,14, welche die Quelle im Inneren der Glaubenden lokalisiert, steht dem nicht entgegen. Man muß nur erkennen, daß durch die Bejahung der Worte Jesu dort, im Inneren des Schülers nichts anderes als das Pneuma aufbricht und sein Lebenswasser ausströmen läßt. Auch und gerade im Glaubenden ist also das Göttliche der Ursprungsort des Lebenswassers. Der traditionsgeschichtliche Hintergrund der Quelle von 4,14 öffnet einem für diese Einsicht die Augen.
Das lebendige Wasser wird vom Evangelisten als ein Bild für den Geist gedeutet: "Dies aber sagte er (Jesus) vom Geist, den alle empfangen sollten, die an ihn glauben." (7,39). Das Jesuswort (7,37b-38), auf das sich der Evangelist hier bezieht, läßt zwar zwei Übersetzungen zu, die Deutung des lebendigen Wassers als Geist bleibt davon jedoch unberührt.[101] Schon die Propheten verglichen den Geist mit Wasser. "Denn ich gieße Wasser auf den dürstenden Boden, rieselnde Bäche auf das trockene Land. Ich gieße meinen Geist über deine Nachkommen aus und meinen Segen über deine Kinder." (Jes 44,3; siehe auch Ez 36,25-27). Dieser Vergleich liegt auch überall dort vor, wo vom Ausgießen des Geistes die Rede ist (Jes 32,15; 44,3; Joel 3,1; Sach 12,10). Vor diesem Hintergrund fällt allerdings auf, daß im Johannesevangelium nicht das Wasser, sondern eben das lebendige Wasser den Geist meint. Das bloße Wasser und das Lebenswasser des Geistes werden unterschieden, zugleich aber auch so aufeinander bezogen, daß das Wasser gleichsam als Vorstufe des Geistes erscheint. So bezeugt das Wasser den Geist (1,29-34), so wird aus Wasser Wein (2,1-11), so geschieht die neue Geburt aus Wasser und Geist, wobei der Geist das Wasser so vollständig in seine Wirklichkeit aufnimmt, daß eigentlich er allein der Wirkende ist (3,1-13), und so wird schließlich auch das Wasser, das Jesus gibt, im Glaubenden zu einer Quelle der lebendigen Geisterfahrung (4,1-26). Diese Unterscheidung ist für die johanneische Schule grundlegend, sie erlebte den Geist als vergeistigtes Wasser. Als das bloße Wasser der Überlieferung konnte es das Leben zwar immerfort bezeugen, aber nie erlebbar erzeugen. Die Geburt von oben konnte nur durch den Geist von oben geschehen.
Das Wasser ist ein wichtiges Element der johanneischen Deutung des Kreuzes. Denn die gesamte Sinntiefe des Todes Jesu findet der Betrachter schon am Eingang der Leidensgeschichte im Bild der Fußwaschung zusammengefaßt (13,1-11). "Zum Verständnis des Ganzen ist davon auszugehen, daß sich die Zeichenhandlung der Fußwaschung auf die Heilsbedeutung des Todes Jesu bezieht. Sie ist das Symbol der vollständigen, umfassenden Reinigung …"[102] Das Kreuz ist der Ort, an dem der von oben Gekommene endlich ganz unten angekommen ist, sich mit anderen Worten so weit erniedrigt hat, daß er nun auch die untersten Bereiche des Menschseins, an denen der Staub der Erde haftet, reinigen kann. Mit dem Sklavendienst der Fußwaschung erreicht die Erlösung ihr volles Ende, nämlich die noch immer schmutzigen Füße der bereits gewaschenen Jünger, und zugleich sprengt die Liebe den Raum menschlicher Begrenzungen, und erreicht die Vollendung des Sohnes, nämlich seine Verherrlichung zur Gestalt Gottes. Das Kreuz ist der Ort der Reinigung und das heißt der Entsündigung der untersten Bereiche des Kosmos. Sofern man im Kreuz den Höhepunkt auch des vierten Evangeliums erkennen kann, entdeckt man nun also, daß eine Waschung das alles umfassende Bild des Höhepunktes und somit das Wasser nicht von ungefähr ein so zentrales und durchgängiges Symbol des pneumatischen Evangeliums ist.
Am Kreuz hat der, der das Verlangen nach Leben endgültig stillen kann, seinerseits Durst; und obgleich man ihm von unten nur Essig anbieten kann, fließt dennoch von oben das lebendige Wasser herab. Der Evangelist berichtet: "… einer der Soldaten stieß mit seiner Lanze in seine Seite, und sogleich floß Blut und Wasser heraus." (19,34). Aufgrund des Augenscheins konnten die Soldaten annehmen, daß Jesus schon gestorben war (19,33); einer der Soldaten führt daraufhin den Lanzenstich aus, der den Tod Jesu, den er mit einiger Sicherheit vermuten konnte, zur Gewißheit werden läßt.[103] Das mag die natürliche Seite des Vorgangs gewesen sein, berichtenswert wurde sie dem Evangelisten jedoch wegen des symbolischen Potentials, das er darin sah. Blut und Wasser setzen nämlich das Thema des lebendigen Wassers fort, denn Blut gilt in der Schrift als Sitz des Lebens (Lev 17,11; vgl auch 6,54). Wie schon oben gesagt, erscheint derselbe Sachverhalt im Johannesevangelium gelegentlich in verschiedenen Begriffen, was dadurch bedingt ist, daß in bestimmten Situationen eben nur bestimmte begriffliche Möglichkeiten gegeben sind. Da die Lanze den Brustraum durchstoßen und wahrscheinlich den rechten Herzvorhof getroffen hatte,[104] waren eine wässrige Flüssigkeit und Blut zu sehen. Der Evangelist konnte daher nicht sagen, daß lebendiges Wasser herausfloß, aber Blut und Wasser waren als Leben und Wasser verstehbar und somit geeignet, das Thema des lebendigen Wassers seinem Höhepunkt am Kreuz entgegenzuführen. Ein offensichtlicher Zusammenhang besteht mit 7,38, denn die Verheißung "Ströme lebendigen Wassers werden aus seinem Leibe fließen" kann auf den Leib des Erlösers bezogen werden. Nach Josef Blank ist es "naheliegend und erlaubt", 7,38 und 19,34 "und ihre Bildsprache miteinander zu kombinieren." Das Bildwort 7,38 enthält dann "auch einen Hinweis auf den Kreuzestod Jesu. Der Glaube an den gekreuzigten und verherrlichten Jesus vermittelt den Geist und das ewige Leben."[105] Die Quelle in 4,14, die sich im Glaubenden öffnet und Lebenswasser entspringen läßt, kann ebenfalls auf Christus gedeutet werden, der durch die Aufnahme des Wortes als Heilsquelle in den Gliedern seiner Gemeinde wirksam wird. 19,34 zeigt, daß der Lebensstrom des Geistes vom Erhöhten ausgeht (beachte auch die Geistübergabe 19,30), und bestätigt somit, was in 7,39 und 16,7 gesagt wurde. "Es ist gut für euch, daß ich fortgehe. Denn wenn ich nicht fortgehe, wird der Beistand (gemeint ist der Geist) nicht zu euch kommen; gehe ich aber, so werde ich ihn zu euch senden." (16,7). Der sinnlich Entzogene ist geistig anwesend und ermöglicht so eine viel intimere, in alle Geheimnisse einführende Gottesschau als sie durch den irdischen, noch nicht verherrlichten Jesus je möglich war. Das ist das Credo der johanneischen Gemeinde. "Ich nenne euch nicht mehr Sklaven, denn der Sklave weiß nicht, was sein Herr tut. Euch aber habe ich Freunde genannt, weil ich euch alles kundgetan habe, was ich von meinem Vater gehört habe." (15,15). "Noch vieles habe ich euch zu sagen, doch ihr könnt es jetzt (noch) nicht erfassen[106]. Wenn aber jener kommt, der Geist der Wahrheit, (dann) wird er euch in die ganze Wahrheit einweisen[107] …" (16,12f). "Dies habe ich in verhüllter Rede zu euch gesagt; es kommt die Stunde, in der ich nicht mehr in verhüllter Rede zu euch sprechen werde, sondern euch offen über den Vater Kunde geben werde." (16,25). Den durch das Pneuma gegebenen, vollkommen offenherzigen Zugang zur Wahrheit, die Gott selbst ist, sagen die Synoptiker dadurch aus, daß beim Tode Jesu "der Vorhang des Tempels" zerriß (Mt 27,51; Mk 15,38; Lk 23,45; vgl. auch Hebr 6,19; 9,3; 10,20). Der Soldat öffnete mit seinem Lanzenstich das Allerheiligste, so daß das Wasser des Geistes in die Schöpfungen des Glaubens allbelebend einströmen konnte.[108]
6.4.2. Brot
Zu den geistigen Lebensmitteln gehört auch das Brot. Im Unterschied zum Wasser, das an mehreren Stellen im Johannesevangelium vorkommt, konzentriert sich der Gebrauch von Brot im 6. Kapitel (21 mal dort plus 13,18; 21,9.13). Der verwandte Begriff der Speise kommt außerdem im 4. Kapitel vor (4,32.34; 6,27.55). Welche Vorstellungen wurden im Brot anschaulich?[109]
Das Brot stellt die Vermittlung und Speisung des Lebens durch das Christusgeschehen dar. Denn die gedankliche Verknüpfung des Brotes mit dem Leben ist überaus deutlich. So ist das Brot dasjenige des Lebens (6,35.48) und daher fähig, dem Kosmos das Leben zu geben (6,33.51). Zugleich bilden Speise und Trank die Dualität der Lebensermöglichung und weisen neben der parallelen Verwendung (6,35; Fleisch und Blut in 6,53-56) weitere Gemeinsamkeiten auf. Wurde in 4,13f dem schwachen Wasser, das den Durst nicht wirklich besiegen kann, das lebenskräftige gegenübergestellt, so wird nun in 6,27 die vergehende Speise von der zum ewigen Leben bleibenden übertroffen. Ferner werden abgesehen vom Vater (6,57) nur noch Wasser (4,10.11) und Brot (6,51) mit dem Partizip "lebend" verbunden. Sie leben, weil sie vom lebenden Vater kommen.
Diese Lebensgabe des Brotes ist Jesus Christus. Das belegen die Worte "Ich bin das Brot des Lebens" (6,35; siehe auch 6,41.48.51) und das Herabkommen aus dem Himmel, das sowohl vom Brot (6,33) als auch von Jesus (6,38) ausgesagt wird. Die Sendungsterminologie kommt in der Brotrede nur einleitend und vergleichsweise unauffällig zum Vorschein (6,29), denn ihr Inhalt ist, bedingt durch die Sprachvorgabe des Schriftwortes (Ps 78,24 in 6,31), in die Herabkunft aus dem Himmel übertragen worden.
Die Gleichsetzung des Brotes mit Jesus bleibt nun allerdings nicht im unanstößig Unbestimmten stehen, sondern geht auf Konfrontation mit dem bloß sinnlichen Verstehen, indem das Fleisch des Messias das Brot sein soll, von dem zuvor die Rede war (6,51). Die Verwendung des Verbs trogo (kauen, zerbeißen) in 6,54.56.57.58 anstelle des allgemeineren Verbs esthio (essen) wirft denen, die nicht glauben, einen weiteren harten Bissen vor, der für ihre kannibalistische Vorstellung ein gefundenes Fressen ist, weil er diese zu bestätigen scheint. Daß bei den Juden, die diesen Worten ausgeliefert sind, die derbe Idee des Verzehrs mit Mund und Zähnen ausgelöst wird, das belegen die verständnislose, törichte Frage in 6,52 und die dementsprechenden Reaktionen in 6,60.66. Derart plumpe, im Irdischen verharrende Vorstellungen sind auch anderorts im Johannesevangelium bezeugt, drastisch in 3,4. Durch die anstößige Zuspitzung seiner Brotrede erreicht Jesus die Trennung von den Teilen seiner Gefolgschaft, die nicht an ihn glauben. So werden sie zum Verlassen des Schülerverhältnisses bewegt. Sie wollten Jesus als König in ihre Gewalt bringen, haben es aber nun nicht geschafft, sich von seinen Worten ergreifen und beherrschen zu lassen. Sie sind am wortgewaltigen Königtum der Wahrheit gescheitert.
Wer jedoch aus dem Göttlichen des Vaters soviel Glaubensbereitschaft empfangen hat, daß er sich auch von den harten Worten seines Sohnes nicht abschrecken läßt, der erkennt, daß sie beziehungsreich mit seinen übrigen Worten verbunden sind. Denn grundsätzlich geht es auch beim Essen des Fleisches und Trinken des Blutes um die Aufnahme, um den Glauben an Jesus Christus. In 6,54 sagt er: "Wer mein Fleisch verzehrt und mein Blut trinkt, hat ewiges Leben …" Dieses seltsame Angebot erläutert Jesus selbst, und zwar mitten in der Brotrede, indem er sagt: "… das ist der Wille meines Vaters, daß jeder, der den Sohn sieht und an ihn glaubt, ewiges Leben hat …" (6,40). Und in 6,47 heißt es ähnlich: "Wer glaubt, hat ewiges Leben." Die Handlung des Fleisch Essens und des Blut Trinkens muß demnach im Prinzip dasselbe meinen wie die des Glaubens, denn in beiden Fällen geht es um den Weg zum ewigen Leben. Der Glaube ist der Akt der Einverleibung Christi, der Glaube nährt sich von Christus und empfängt von ihm her seine ganze Kraft. Aber wie? Kann man gedanklich noch weiter in dieses Geheimnis eindringen?
Auf die Gleichsetzung des Brotes mit dem Fleische Jesu (6,51) reagieren die Juden mit einer Wie-Frage: "Wie kann dieser uns sein Fleisch zu essen geben?" (6,52). Eine vergleichbare Wie-Frage hatte Nikodemus gestellt, dem sich der Vorgang einer nochmaligen Geburt im hohen Alter nicht erschließen wollte (3,4). Auch die Fragesteller von 6,52 stehen verständnislos vor den seltsamen Worten Jesu. Auf ihre Wie-Frage kann jedoch der das ganze Evangelium überblickende Betrachter leichter eine Antwort finden, als derjenige, der ausschließlich und unvermittelt dem Angebot, Jesu Fleisch zu essen, gegenübersteht. 6,56 bietet eine Möglichkeit, in das harte Wort einzudringen, dort nämlich sagt Jesus: "Wer mein Fleisch verzehrt und mein Blut trinkt, bleibt in mir und ich in ihm." Jesus verknüpft hier also das vereinzelt dastehende und abweisend wirkende Wort mit der im Johannesevangelium mehrfach belegten Redeweise vom Bleiben. Was kann man aus dieser Verknüpfung für die Suche nach dem Sinngehalt des Brotes in der johanneischen Vorstellungswelt gewinnen?
Die im Johannesevangelium verstreuten Aussagen über das wechselseitige Bleiben zeigen, daß Jesus bzw. der Sohn und sein Wort austauschbar sind. In-Jesus-bleiben ist mit in-seinem-Wort-bleiben gleichbedeutend, denn die Person kann, wie die folgenden Stellen erkennen lassen, durch ihr Wort substituiert und vertreten werden. "Wenn ihr in meinem Wort (= in mir) bleibt, seid ihr in Wahrheit meine Schüler." (8,31). Und denjenigen, die sich der Schule des Wortes nicht anvertrauen wollen, muß das Zeugnis ausgestellt werden: Gottes "Wort habt ihr nicht bleibend in euch …" (5,38). Die andere Seite des doppelseitigen Verhältnisses ist Jesu Bleiben in der Gemeinde. Auch dieses Bleiben ist dasjenige seiner Worte. "Wenn ihr in mir bleibt und meine Worte in euch bleiben, dann bittet, um was ihr wollt, und es wird euch zuteil werden." (15,7). Hier wird in einem Atemzug der Wechsel von der Person zu ihren Worten vollzogen. Die Formel, ihr in mir und meine Worte in euch, meint offenbar dasselbe, wie diejenige in 6,56 (und 15,5), ihr in mir und ich in euch. Jesus, das fleischgewordene Wort, ist mit den von ihm ausgehenden Worten identisch. Daher kann man nun 6,56 folgendermaßen umschreiben: Wer mein Fleisch verzehrt und mein Blut trinkt, wer mein Wesen oder meine Daseinsgestalt aufnimmt, der bleibt eben dadurch in meinem Wort und meine Worte bleiben in ihm, denn ich bin ja wesenhaft das Wort selbst.[110]
Das Wort ist jedoch keineswegs nur ein Träger von Informationen, sondern auch des Willens. Seinen Schülern sagt Jesus: "Bleibt in meiner Liebe! Wenn ihr meine Gebote haltet, werdet ihr in meiner Liebe bleiben, so wie ich die Gebote meines Vaters gehalten habe und in seiner Liebe bleibe." (15,9f). Gebote, Vorschriften oder Anweisungen sind Worte des Willens. In-Jesus-bleiben ist hier, in den Abschiedsreden mit in-seiner-Liebe-bleiben gleichbedeutend, und das wiederum ist untrennbar mit der Aufnahme seiner Willensworte, seiner Gebote verbunden. So spiegelt das Verhältnis des Schülers zu Jesus, dem Meister des Lebens, das Verhältnis des Sohnes zum Vater, denn auch und gerade der Sohn hatte die Gebote seines Vaters gehalten und war dadurch im Lebenskreis der Liebe seines Vaters geblieben. Diesen Sachverhalt hatte Jesus in 4,34 in das Bild der Speise gekleidet: "Meine Speise ist es, den Willen dessen zu tun, der mich gesandt hat und sein Werk zu vollenden." Diese Äußerung Jesu vollendet die Antwort auf die oben gestellte Frage nach dem Sinngehalt des Brotes. Die Speise und somit das Brot wurde in der johanneischen Gemeinde als ein Bild für den Willen oder, wie es in 15,10 heißt, die Gebote verstanden, und das Essen meinte die Erfüllung oder Aneignung des Willens. Dem entspricht, daß Glauben auch die Bedeutung des Gehorchens hat (beachte den Wechsel von glauben zu gehorchen in der parallelen Konstruktion 3,36).
Neben 6,56 ermöglicht auch 6,63 einen Zugang zum harten Wort des Fleischverzehrs. "Der Geist ist es, der lebendig macht, das Fleisch nützt gar nichts. Die Worte, die ich zu euch geredet habe, sind Geist und sind Leben." (6,63). Nachdem Jesus eben noch vom Fleisch "für das Leben der Welt" (6,51) gesprochen hat, gleichbedeutend mit dem Brot, das Leben gibt (6,33), nützt es nun auf einmal gar nichts mehr. Stattdessen rückt der Geist an die Stelle des ehemals lebendig machenden Fleisches. Diese Spannung löst sich auf, sobald man erkennt, daß das Wort eine fleischliche (von unten stammende) und eine geistige (von oben kommende) Seite hat. Wer nur das Fleisch des Wortes sieht und essen will, dem nützt es nichts. Wer aber, wie die Gemeindes des Geliebten, erkennen kann, daß die Worte, die Jesus geredet hat, Geist sind, dem sind sie auch Leben und somit nützlich. Von diesem Geist, der aus den erinnerten Worten aufsteigt, wird in den Abschiedsreden verheißungsvoll die Rede sein (14,26).
Das Brot entspricht in Joh 6 nicht dem Leib, wie von der Abendmahlsüberlieferung her zu erwarten wäre (1. Kor 11,24; Mt 26,26; Mk 14,22; Lk 22,19), sondern dem Fleisch. Der Sinn dieser johanneischen Gleichsetzung erschließt sich in Verbindung mit 1,14: "Das Fleisch Jesu, von dem 6,51b.53 sprechen …, ist … kein anderes als das, von dem Joh 1,14 spricht: der Mensch Jesus. Ihn essen und trinken bedeutet: ihn ganz und gar in sich aufnehmen, ihn als das Wort im Fleisch annehmen. Aus Joh 6,60-65 wird hervorgehen, daß dieses Wort nichts anderes ist als heiliger Geist."[111] Von 1,14 her ist klar, das Fleisch ist die Anwesenheit des uranfänglichen Wortes. Die Juden nahmen es fleischlich auf, indem sie in Jesus nur den Sohn Josefs sehen konnten (6,42); die johanneische Gemeinde hingegen aß es geistig, indem sie das Göttliche dieser Person und somit ihre Botschaft erfaßte.
Brot und lebendiges Wasser respektive Wein sind die Lebensmittel für das ewige Leben, das des Logos neue Schöpfung ist. Dabei scheint das Wasser einen Bezug zur Lehre zu haben und als lebendiges Wasser anzudeuten, daß die äußeren Worte, die vom irdischen Jesus herkommenden Überlieferungen, in der johanneischen Gemeinde zu einer Quelle des aus dem Pneuma quellenden Verstehens wurden. Und das Brot entsprach der Einverleibung des göttlichen Willens, der in Jesus vom Himmel herabgekommen und im Kosmos wirksam geworden ist. Diese Speise und dieser Trank sind in der Gestalt des Logos gegeben. Schon der Prolog hatte an herausragender Stelle im Logos die Dualität von Leben und Licht geortet (1,4); das Evangelium entfaltet diesen Ansatz nicht zuletzt, indem es vom Brot des Lebens und den Wassern aus dem Munde des göttlichen Gesandten spricht.
Fußnoten
[1] K. G. Bretschneider, Probabilia de evangelii et epistolarum Joannis, apostoli, indole et origine eruditorum judiciis modeste subjecit, 1820, VII; Übersetzung nach W. G. Kümmel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, 1958, 101f.
[2] Klaus Berger, Im Anfang war Johannes: Datierung und Theologie des vierten Evangeliums, 1997, 9.
[3] Klaus Berger, a.a.O., 9.
[4] Adv. haer. 3,1,1 = Eus. h. e. 5,8,4.
[5] Von Bultmanns literarkritischen Prämissen fand die Annahme einer Redenquelle von Anfang an wenig Zustimmung und auch die zahlreichen Umstellungen stießen auf Skepsis und Ablehnung. Die Zeichenquelle und der Gedanke einer kirchlichen Redaktion wurden hingegen zunächst noch weitgehend akzeptiert. Doch zwang die Preisgabe der Redenquelle die Forschung dazu, Bultmanns Konzeption zu verlassen, so daß zunehmend auch die Annahmen einer Zeichenquelle und einer kirchlichen Redaktion infrage gestellt wurden. 1980 kam James M. Robinson mit Blick auf Bultmanns Kommentar zu dem Urteil: "Sein Kommentar stellt die Glanzleistung der ersten Hälfte des Jahrhunderts dar. Rudolf Bultmanns imponierende Leistung ist darin großartig, daß er dialektische Theologie, existentiale Interpretation, Religionsgeschichte, Quellenkritik und Redaktionsgeschichte mit 'faszinierender Geschloßenheit' zu einer so erhabenen Einheit verschmolzen hat, daß kaum ein Kritiker mit ihm in dieser Höhe und Weite diskutieren konnte - eine glänzende Gesamtlösung …, die leider nicht stimmt." (J. M. Robinson, Vorwort zu: Ernst Haenchen, Johannesevangelium, 1980, V).
[6] Philipp Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, 1981, 411.
[7] Eduard Schweizer, Theologische Einleitung in das Neue Testament (GNT 2), 1989, 141.
[8] Martin Hengel, Die johanneische Frage, 1993, 9.
[9] Walter Schmithals veranschaulicht diese Situation mit dem folgenden Bild: "Die historisch-kritische Forschung hat den glanzvollen Vorhang zurückgezogen, den die altkirchliche Tradition vor die Bühne hängte, auf der sich das Werden und Wachsen der johanneischen Schriften abgespielt hatte. Es ist ihr aber nicht gelungen, das Dunkel zu erhellen, in dem sich die Bühne zeigte, nachdem der Vorhang gefallen war; sie vermochte nicht, die personae dramatis zu benennen und zu einem gefälligen Spiel zu ordnen. An Rekonstruktionen des Geschehens ist kein Mangel, aber von einem Konsens sind wir weiter als je entfernt." (Johannesevangelium und Johannesbriefe: Forschungsgeschichte und Analyse, 1992, 217). Ernst Käsemann: "Die kritische Forschung hat die traditionelle Meinung zerschlagen, das 4. Evangelium sei vom Apostel Johannes geschrieben worden. Sie hat uns aber keinen akzeptablen Ersatz für diese überholte Sicht geboten. Wir tappen mehr oder minder im Dunkel, wenn wir über den historischen Hintergrund des Evangeliums eine das Ganze bestimmende Auskunft geben sollen." (Jesu letzter Wille nach Johannes 17, 1971, 11f).
[10] Jürgen Becker, Das Evangelium nach Johannes, Kapitel 1-10 (ÖTK 4/1), 1979, 28.
[11] Hans-Martin Schenke, Karl Martin Fischer, Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments II, Die Evangelien und die anderen neutestamentlichen Schriften, 1979, 170. Rudolf Bultmann äußerte auf den ersten Seiten seines Jesusbuches die Ansicht: "Das Johannesevangelium kommt als Quelle für die Verkündigung Jesu wohl überhaupt nicht in Betracht und ist deshalb in der folgenden Darstellung gar nicht berücksichtigt worden." (Rudolf Bultmann, Jesus, Tübingen 1964, 15). Gegen solche Unterbewertungen der Historizität johanneischer Traditionen schreibt Ethelbert Stauffer: "Auch heute noch gibt es Autoren, die den vierten Evangelisten in historicis einfach deshalb nicht ernst nehmen möchten, weil Joh. in wichtigen Punkten von der synoptischen Überlieferung abweicht. Das Argument ist ein wenig primitiv, denn es setzt voraus, daß die Synoptiker in allen Punkten, wo sie miteinander zusammenstimmen, historisch im Rechte seien." (Ethelbert Stauffer, Historische Elemente im vierten Evangelium, in: Bekenntnis zur Kirche, Festgabe für E. Sommerlath, 1960, 35). Und Charles H. Dodd: "That there is a real difference between them [the Fourth Gospel and the Synoptics, TN] is a fact which has been manifest to clear-sighted readers of the gospels ever since the time when Clement wrote that 'John, observing that the bobily facts had been made ckear in the (earlier) gospels … composed a spiritual gospel'. (Euseb HE VI.14.7). But the difference was exaggerated by nineteenth-century criticism, as if the Synoptic Gospels were entirely 'somatic' and John nothing but 'pneumatic'; as if, in other words, the Synoptics gave us nothing but plain, brute facts of history and John nothing but abstract theology in symbolic guise." (Charles H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, 1963, 4f).
[12] Edwyn Clement Hoskyns, zitiert in ThR 23 (1955) 328.
[13] Ernst Käsemann, Jesu letzter Wille nach Johannes 17, 1980, 12.
[14] Daß dieses Verständnis das naheliegenste ist, wird auch von Forschern bestätigt, die dessen inhaltliche Richtigkeit im übrigen verneinen. So schreibt W. Schmithals: "In Joh 21,24 heißt es unmißverständlich, daß das JohEv von einem Augenzeugen verfaßt worden sei." (Johannesevangelium und Johannesbriefe, 1992, 16). Einwände gegen die Richtigkeit können aus dem Nachtragscharakter von Joh 21,24f bzw. des gesamten 21. Kapitels abgeleitet werden. Außerdem fehlt es nicht an Versuchen, Joh 21,24 anders zu verstehen. So gibt es den Vorschlag "grapsas" kausativ zu verstehen (= er hat aufschreiben lassen). Danach wäre der Lieblingsjünger nicht der Autor, sondern lediglich der Gewähsmann. R. Schnackenburg spricht von einer "gewissen Tendenz", "daß die Redaktion das Ev unter die Autorität jenes Jüngers stellen will" und vergleicht diese Zuweisungsart mit der Zuweisung der Deuteropaulinen an Paulus (Das Johannesevangelium, HThK III, 454). W. G. Kümmel behauptet eine Fehlidentifizierung des Evangelisten mit dem "Jünger" durch die Redaktion, die die auf Augenzeugenschaft bezogenen Stellen in Joh 1-20 falsch interpretiere (Einleitung in das Neue Testament, 1983, 201). Treffend scheint mir jedoch das Urteil von Th. Zahn: "Für die Streichung dieses Verses 21,24 ist bis heute nur der illegitime Wunsch, ihn loszuwerden, als Grund geltend gemacht worden." (RE IX (1901) 280). Methodisch scheint es mir richtiger zu sein, das Zeugnis der johanneischen Gemeinde anzuerkennen und zunächst alle Möglichkeiten zu erkunden, die zahlreichen Probleme des vierten Evangeliums auf dieser Grundlage zu lösen.
[15] So zum Beispiel W. Schmithals, Johannesevangelium und Johannesbriefe: Forschungsgeschichte und Analyse, 1992, 16; Eduard Lohse, Die Entstehung des Neuen Testaments, 1979, 111. Nach dieser Sichtweise ist freilich jedes Zeugnis ein Selbstzeugnis.
[16] Für den Lieblingsjünger als eine fiktive Gestalt haben vor allem zwei Exegeten argumentiert. Nach Bultmann verstehe ihn der Evangelist als Symbol für das Heidenchristentum. Nach Kragerud ist er eine Symbolfigur für urchristlichen Prophetismus im Gegensatz zu Petrus, der das Gemeindeamt vertritt. Weitere Vertreter nennt Kümmel, Einleitung, 203.
[17] Jürgen Becker schreibt: "Da Petrus sicherlich im Joh nicht rein symbolisch verstanden werden kann, kann auch die ihm zugeordnete Gestalt von L nicht Symbol allein sein." (Das Evangelium nach Johannes, Kapitel 11-21, 1984, 436).
[18] Grundlegend ist R. Alan Culpepper, The Johannine School: An Evaluation of the Johannine-School Hypothesis Based on an Investigation of the Nature of Ancient Schools (SBL.DS 26), 1975.
[19] Eine übersichtliche Zusammenstellung der "Kriterien für die Existenz einer johanneischen Schule" bietet Udo Schnelle, Antidoketische Christologie im Johannesevangelium: Eine Untersuchung zur Stellung des vierten Evangeliums in der johanneischen Schule, 1987, 53-59.
[20] Eugen Ruckstuhl und Peter Dschulnigg, Stilkritik und Verfasserfrage im Johannesevangelium: die johanneischen Sprachmerkmale auf dem Hintergrund des Neuen Testaments und des zeitgenössischen hellenistischen Schrifttums, 1991, 248. Ähnlich äußert sich im Blick auf alle Evangelien Dirk Frickenschmidt: "Der heutige Stand der Forschung läßt deshalb nichts wahrscheinlicher erscheinen, als daß es sich bei den Evangelien um Schriften handelt, die von je einem frühchristlichen Autor im Vollsinn des Wortes verfaßt wurden, auch wenn viele Exegeten vor diesem inzwischen ungewohnten Gedanken immer noch zurückschrecken mögen." (Dirk Frickenschmidt, Evangelium als Biographie, 1997, 25).
[21] Diesen Erklärungsversuch schließen Ruckstuhl / Dschulnigg jedoch aus: "Daß unser Joh und alle 3 Johbr. von demselben Verfasser stammen, ist vom Standpunkt ihrer gemeinsamen Theologie wie ihrer gemeinsamen Sprache der gegenteiligen Annahme verschiedener Verfasser vorzuziehen. Die letztere kommt auch ohne die zusätzliche Annahme einer joh. Schule, aus der die verschiedenen joh. Schriften hervorgegangen wären, nicht aus. Diese Vermutung könnte zwar deren gemeinsamen Vorstellungshintergrund und die Gemeinsamkeit ihrer grundlegenden theologischen Aussagen verständlich machen. Sie ist aber außerstande, die Gemeinsamkeiten ihrer Sprache und ihres Stils bis in kleinste Einzelheiten und Nebensächlichkeiten zu erklären. Eine solche durchgeformte Schulsprache gibt es unseres Wissens in der ganzen Antike nirgends." (Eugen Ruckstuhl und Peter Dschulnigg, Stilkritik und Verfasserfrage im Johannesevangelium: die johanneischen Sprachmerkmale auf dem Hintergrund des Neuen Testaments und des zeitgenössischen hellenistischen Schrifttums, 1991, 246). Vgl. auch E. Ruckstuhl, Zur Antithese Ideolekt - Soziolekt im johanneischen Schrifttum: SNTU 12, 1987, 141 - 181.
[22] Martin Hengel: "Man wagt es derzeit häufig auch kaum mehr, von einem wirklichen Autor des Evangeliums zu reden, sondern bemüht sich eher um eine Vielzahl von Redaktoren und Quellenautoren." (Die johanneische Frage, 1993, 9).
[23] Martin Hengel, Die johanneische Frage, 1993, 236ff.
[24] Martin Hengel, a.a.O., 245.
[25] Schon in der alten Kirche wurde darüber gestritten, ob das Johannesevangelium gnostisch oder antignostisch zu verstehen sei. Aus neuerer Zeit sei auf den Dissens zwischen Bultmann und seinem Schüler Käsemann hingewiesen. Hatte Bultmann auf religionsgeschichtlicher Basis das Johannesevangelium antignostisch interpretiert, so entdeckte Käsemann darin einen "naiven Doketismus" und rückte es wieder in die Nähe zur Gnosis. Radikaler als Käsemann hat Luise Schottroff geurteilt: "Der gnostische Dualismus bestimmt den johanneischen Entwurf der Christologie und der Soteriologie völlig. Johannes ist das erste uns ausführlicher bekannte System einer Gnosis, die sich christliche Traditionen adaptiert. Mit dem Johannesevangelium ist die gnostische Heilslehre in den Kanon gelangt." (Der Glaubende und die feindliche Welt, 1970, 295). Für Hans-Martin Schenke und Karl Martin Fischer stellt "das Vierte Evangelium ein Produkt christlicher Gnosis" (188) dar. Das Gnostische dieses Evangeliums gehört ihrer Meinung nach nicht zum Entstehungsprozeß der Gnosis, "sondern ist der Stumpf einer voll entwickelten Gnosis, der man, um sie in einen christlichen Rahmen zu spannen, Wurzeln und Äste abgeschlagen hat. Das ist bekanntlich am deutlichsten daran zu sehen, daß Jesus im Vierten Evangelium immer wieder verspricht, zu offenbaren, was er beim Vater gesehen und gehört hat, ohne dies Versprechen jemals zu erfüllen." (188f). Zum Verfasser erklären Schenke / Fischer "einen prominenten christlichen Gnostiker" (193). (H.-M. Schenke, K. M. Fischer, Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments II, Die Evangelien und die anderen neutestamentlichen Schriften, 1979).
[26] "Nach dem kühnen und konsequenten Vorstoß Odebergs in seinem leider fragmentarisch gebliebenen Kommentar (1929) haben in jüngerer Zeit Forscher wie Meeks, Borgen, de Jonge, Barrett, de la Potterie, Olsson, Harvey, Pancaro, Martyn, Nicol, Charlesworth, Miranda, Bühner u. a. vor dem alttestamentlich-jüdischen Hintergrund des Evangeliums ganz wesentliche Interpretationsfortschritte erzielt" (Hartwig Thyen in: TRE 17 (1988) 220).
[27] F. Schleiermacher, Das Leben Jesu, 1864. Zitiert nach: Albert Schweitzer, Geschichte der Leben Jesu Forschung, 1933, 67.
[28] D. F. Strauss, Ulrich von Hutten, 1860, XLIV; in: W. Schmithals, Johannesevangelium und Johannesbriefe, 1992, 92.
[29] Das gilt nicht nur hinsichtlich der literarkritischen Ergebnisse, sondern auch hinsichtlich der literarkritischen Methode. Udo Schnelle: "Das Problem dieser an einer extensiven Literarkritik orientierten Zugänge zum 4. Evangelium liegt in der Plausibilität ihrer Voraussetzungen und der Logik ihrer Argumentation. Weder einzelne Quellenschriften (z. B. die sog. 'Semeia-Quelle') noch eine durchgehende 'Grundschrift' oder ein 'Grundevangelium' lassen sich methodisch exakt rekonstruieren. Da es keine Parallelüberlieferungen gibt, müßen ausschließlich werkimmanente Anhaltspunkte herangezogen werden. Sprachliche oder theologische Eigentümlichkeiten angeblicher 'Quellen' lassen sich aber nicht überzeugend herausarbeiten, wodurch die subjektive Einschätzung des Exegeten ein methodisch nicht mehr kontrollierbares Gewicht bekommt. Die Annahme sekundärer Überarbeitungsschichten beruht ebenfalls auf Vorentscheidungen der Exegeten, die jeweils bestimmen, was als vereinbar oder widersprüchlich zu gelten hat und wo Redaktoren am Werk waren. Diese methodologischen Insuffizienzen extensiver Literarkritik legen es nahe, den Weg redaktions- und traditionsgeschichtlicher Analysen zur Entschlüsselung der joh. Frage einzuschlagen. Auszugehen ist dabei von der Erkenntnis, daß die vorliegende literarische und theologische Gestalt des Johannesevangeliums nicht das Resultat mehr oder weniger verunglückter Redaktions- und Kombinationsarbeit ist, sondern unmittelbarer Ausdruck eines imposanten theologischen Aussage- und Gestaltungswillens." (Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, 1994, 582f).
[30] TRE 17 (1988) 203.
[31] Eugen Ruckstuhl, Peter Dschulnigg, Stilkritik und Verfasserfrage im Johannesevangelium, 1991, 19.
[32] TRE 17 (1988) 211. Rudolf Schnackenburg: "Wie die linguistisch-semiotische Arbeitsweise zeigt, sind noch längst nicht alle Möglichkeiten erschöpft, die literarische Gestalt des Joh-Ev schärfer zu erkennen. Von dieser Methode können wir lernen, zunächst die literarische Ebene für sich zu betrachten (synchronisch); die Frage der Entstehung des Werkes (diachronische Blickweise) darf nicht zu schnell eingebracht werden, um fragwürdige Modelle für den literarischen Werdeprozeß zu vermeiden." (Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium (HThK IV), IV. Teil: Ergänzende Auslegungen und Exkurse, 1984, 30). Ruckstuhl / Dschnulnigg: "Linguistik und Literaturwissenschaft haben seit geraumer Zeit die Voraussetzungen literarkritischer Arbeit in Frage gestellt. Bevor ein Text aufgrund von Spannungen und Widersprüchen diachron in eine Entstehungsgeschichte aufgelöst werden kann, ist synchron nach seiner formalen Gestalt zu fragen und diese zu erkennen." (Eugen Ruckstuhl und Peter Dschulnigg, Stilkritik und Verfasserfrage im Johannesevangelium, 1991, 16f).
[33] Diejenigen Exegeten, die heute noch literarkritisch arbeiten, beschränken sich meist auf einige wenige Phänomene (siehe Jürgen Becker); damit werden sie jedoch der durchgehend brüchigen Natur des Textes auch nicht gerecht.
[34] Jean Zumstein, Das Johannesevangelium: Eine Strategie des Glaubens, in: ders., Kreative Erinnerung: Relecture und Auslegung im Johannesevangelium, 1999, 31-45.
[35] Ethelbert Stauffer, Historische Elemente im vierten Evangelium, in: Bekenntnis zur Kirche: Festgabe für E. Sommerlath, 1960, 33 - 51. Ders., Neue Wege der Jesusforschung, in: Gottes ist der Orient. Festschrift O. Eißfeldt, 1959, 161 - 186. Ders., Probleme der Priestertradition, TheolLitZ 1956, 136 - 150. K. Kundsin, Topologische Überlieferungsstoffe im Johannesevangelium, FRLANT 39, 1925. R. D. Potter, Topography and Archaeology in the Fourth Gospel, Studia Evangelica I, TU 73, 1959, 329 - 337. Charles H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, 1963. Gerhard Kroll, Auf den Spuren Jesu, 1990. John A. T. Robinson, Wann entstand das Neue Testament?, 1986, 265 - 322. Ders., Johannes - Das Evangelium der Ursprünge, 1999. Hier ist auch weitere englischsprachige Literatur zu finden: ebd., 56, Anmerkung 84.
[36] Vgl. Hans Conzelmann: "Der Umfang dessen, was wir als sicheren Tatbestand feststellen können, ist minimal. Das gesicherte Kern-Faktum ist, daß Jesus gekreuzigt wurde … Alles übrige am Ablauf der Ereignisse ist strittig." (Historie und Theologie in den synoptischen Passionsberichten, in: ders., Theologie als Schriftauslegung, 1974, 74f).
[37] Jean Zumstein, Kreative Erinnerung, 1999, 158.
[38] a.a.O., 168.
[39] a.a.O., 92.
[40] Paul Ricoeur, Die Interpretation: Ein Versuch über Freud, 1969, 29.
[41] a.a.O., 30.
[42] a.a.O., 54.
[43] Jean Zumstein, a.a.O., 159. Nach Swedenborg verhält sich der innere Sinn zum Buchstabensinn wie die Seele zum Leib (HH 307, HG 2311). Da nun das Seelische nur durch das Leibliche wahrnehmbar wird, ist der oben genannten Forderung von der Hermeneutik Swedenborgs her uneingeschränkt zuzustimmen. Zwischen der historisch-kritischen und der spirituellen Exegese sollte kein Gegensatz konstruiert werden.
[44] Jean Zumstein, a.a.O., 159.
[45] H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, 1975, 323. Hartwig Thyen schreibt in diesem Sinne: "Ein literarisches Werk ist nicht von der Art einer mathematischen Gleichung, die nur richtige und falsche Lösungen zuläßt." Texte "sind wie eine Partitur, die eine unabsehbare Fülle möglicher Realisierungen erlaubt. Texte sind also die Klasse aller ihrer Interpretationen. Es gibt freilich auch unmögliche, nämlich durch historische Enzyklopädie, Grammatik oder Lexikon ausschließbare Deutungen. Nach der Partitur von Beethovens Neunter kann Schuberts Unvollendete unmöglich gespielt werden. Es gibt also mögliche und unter ihnen mehr oder weniger plausible, sowie unmögliche Deutungen literarischer Werke. Aber die richtige Interpretation gibt es nicht nur vorläufig, sondern vielmehr prinzipiell überhaupt nicht. Kurz und gut, ich schlage vor, den Streit um die richtige Auslegung des Johannes-Evangeliums als gegenstandslos zu beenden, und es dafür als ein Buch zum Lesen neu zu entdecken, als ein gutes, vielschichtiges und hochsymbolisches Buch, mit dessen Lektüre man nie zu Ende kommt, weil sie ständig neue Möglichkeiten eröffnet." (Das Johannes-Evangelium als literarisches Werk, 113; in: D. Neuhaus (Hrsg.), Teufelskinder oder Heilbringer - die Juden im Johannes-Evangelium, 1993).
[46] Jean Zumstein, a.a.O., 160.
[47] "The etymology of the word 'symbol' suggests its function. Symbolon is from symballo, which means to 'put together'. By nature, and in John consistently, a symbol is 'a connecting link between two different spheres.'" (Harry Levin, Contexts of Criticism, 1957, 200; zitiert nach: R. Alan Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel, 1983, 182).
[48] "Trotz aller verwirrenden Divergenzen stimmen die vielen metaphorologischen Konzeptionen darin überein, daß in der Metapher zwei Größen zusammenwirken, die freilich sehr vielfältig bestimmt werden; am häufigsten als zwei Wortbedeutungen oder Sinnbezirke, als zwei semnatische Felder, Ebenen oder Sphären, näherhin etwa als wörtliche und übertragene oder eigentliche und uneigentliche Bedeutung, als Bild und Sache, Bildspender und Bildempfänger, Wort und konterdeterminierender Kontext, Referenz ersten und zweiten Grades, Fokus und Rahmen, vehicle und tenor und vieles andere, in Kurzformel: 'two ideas for one'" (Otto Schwankl, Die Metaphorik von Licht und Finsternis im johanneischen Schrifttum, in: Karl Kertelge (Hg.), Metaphorik und Mythos im Neuen Testament, 1990, 136f).
[49] R. Alan Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel, 1983, 151.
[50] "In John, the reader finds that the evangelist says a great deal without actually saying it." (R. Alan Culpepper, a.a.O., 151).
[51] R. Alan Culpepper, a.a.O., 151.
[52] "(1) Jesus makes a statement which is ambiguous, metaphorical, or contains a double-entendre; (2) his dialogue partner responds either in terms of the literal meaning of Jesus' statement or by a question or protest which shows that he or she has missed the higher meaning of Jesus' words; (3) in most instances an explanation is then offered by Jesus or (less frequently) the narrator." (R. Alan Culpepper, a.a.O., 152).
[53] J. Becker, Das Evangelium nach Johannes, Kapitel 1-10, 1985 (ÖTBK 4/1), 135.
[54] "The reader is invited by the irony to leap to the higher level and share the perspective of the implied author." (R. Alan Culpepper, a.a.O., 167).
[55] Die von Rudolf Bultmann vorgeschlagene Annahme einer Semeiaquelle ist unwahrscheinlich. Das Schlußwort bezieht sich auf das gesamte Evangelium, nicht auf einen Teil desselben.
[56] Außerdem erhält 10,41 ein Zeugnis, das dem in 21,24 vergleichbar ist. Die Struktur beider Verse ist die folgende: Eine Gruppe stellt einer Einzelperson das Zeugnis aus, daß sie Wahres über Jesus gesagt hat.
[57] In Hebr 5,8 ist eine Tradition aufbewahrt, wonach Jesus Gehorsam lernte.
[58] Lk 6,38; 16,23; Joh 1,18; 13,23.
[59] Manche Handschriften lesen "Sohn" statt "Gott". Für die zweite Lesart sprechen sowohl die höhere Qualität der sie bezeugenen Handschriften als auch theologische Überlegungen. In Joh 1,1 wird der Logos ausdrücklich mit Gott identifiziert. Allerdings geht auch "Sohn" nicht an der johanneischen Theologie vorbei wie Joh 3,16.18 zeigen.
[60] 1. Klemensbrief 36,2. Das griechische Verb enoptrizomai bedeutet "im Spiegel anschauen" oder auch einfach "anblicken", so daß man auch übersetzen könnte: Durch Jesus "blicken wir sein (Gottes) … Antlitz an".
[61] Irenäus von Lyon, Adversus haereses, IV 6,6.
[62] Ernst Käsemann, Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tübingen 1980, 26, 65f.
[63] a.a.O., 61f, 62, 137, 158.
[64] a.a.O., 28.
[65] Clemens von Alexandrien, nach Eusebius, KG VI 14,7.
[66] Charles Kingsley Barrett, Das Evangelium nach Johannes, 1990, 416.
[67] Jesus erreichte durch seinen Tod auch die Griechen, siehe 7,33-36. Nach Eph 2,14 brach Jesus "die Zwischenwand der Mauer" ab. Dachte der Paulusschüler hier an die Warntafeln?
[68] Udo Schnelle, Antidoketische Christologie im Johannesevangelium, Göttingen 1987, 185.
[69] Ernst Käsemann, a.a.O., 159.
[70] Ernst Käsemann, a.a.O., 22f.
[71] Ernst Käsemann, a.a.O., 29. "In welchem Verhältnis steht Jesu Erdenleben zu seiner Passion? Umgekehrt: Welchen Charakter hat die Passion dann, wenn schon im irdischen Jesus die Auferstehung und das Leben erscheint?" (a.a.o., 44). "Traditionell kulminiert Jesu Sendung in seinem Tode. Johannes betont wie im ganzen Evangelium weniger dieses Moment als die Inkarnation des Präexistenten." (a.a.O., 125).
[72] Jean Zumstein, Die johanneische Interpretation des Todes Jesu, in: ders., Kreative Erinnerung, 1999, 125-144.
[73] a.a.O., 129.
[74] a.a.O., 126.
[75] a.a.O., 132.
[76] a.a.O. 133.
[77] a.a.O., 140.
[78] Swedenborg distanziert sich nicht nur von der altkirchlichen Trinitätslehre, sondern auch von der Zwei-Naturen-Christologie, die auf das Konzil von Chalkedon (451 n.Chr.) zurückgeht. Swedenborg: "Das Menschliche des Herrn ist göttlich und nicht - wie man in der Kirche glaubt - nicht göttlich" (HH 78). Die Christen "schieden das Göttliche und das Menschliche des Herrn in zwei Naturen (in binas naturas) und sagten, der Herr sei Gott aus der Natur des Vaters und Mensch aus der Natur der Mutter. Dies geschah, weil sie nicht wußten, daß der Herr, als er sein Menschliches vollständig verherrlichte, das Menschliche von seiner Mutter auszog und das Menschliche von seinem (göttlichen) Vater anzog." (Erklärte Offenbarung 183). Siehe auch HG 4738.
[79] Im Johannesevangelium stehen für "senden" zwei Verben, nämlich apostellein und pempein, die weitgehend synonym gebraucht werden. Jedoch arbeitet ThWNT I,404 einen feinen Bedeutungsunterschied heraus. Demnach wird apostellein von Jesus da gebraucht, "wo es sich um die Begründung seiner Autorität in Gottes Autorität als der Autorität des für seine Worte und Werke Verantwortlichen und sich für ihr Recht und ihre Wahrheit Verbürgenden handelt". Dagegen dient die Formel ho pempsas me (pater), die nie mit apostellein gebildet wird, dazu, "die Beteiligung Gottes am Werke Jesu eben in der actio seiner Sendung festzustellen". Obwohl die Sendung das göttliche Woher thematisiert und nicht das göttliche Wohin, ist gleichwohl in der Sendungsaussage auch ein Wohin enthalten, aber ein weltliches, denn die Sendung erfolgt "in die Welt". Dieses weltliche Wohin wird ausschließlich mit apostellein gebildet (3,17; 10,36; 17,18). Pempein hingegen meint ausschließlich, vor allem aufgrund der Partizipialkonstruktion ho pempsas me, das göttliche Woher des Gesandten.
[80] Ich wähle diese Übersetzung und nicht "eingeboren", um mich von der Vorstellung eines präexistenten und inkarnierten Sohnes zu distanzieren.
[81] Prov 8,22-31, Hi 28, Bar 3,9-4,4, Sir 24 und Sap 6-9.
[82] Siehe Hartmut Gese, Der Johannesprolog, in: ders., Zur biblischen Theologie, 1983, 152-201.
[83] ThWNT 251.
[84] Ich halte es angesichts des lückenhaften Charakters der johanneischen Überlieferung nicht für ausgeschlossen, dass der in 2,1 genannte dritte Tag auf die Rückkehr Jesu aus der Wüste bei Bethanien zu beziehen ist (siehe 1,23.28). Diesen Wüstenaufenthalt füllen die Synoptiker mit den Versuchungen Jesu. Folgt man dieser Vermutung, dann würde in beiden Fällen jeweils an einem dritten Tag ein freudiges Ereignis (Hochzeit - Auferstehung) auf eine schwere Bedrängnis (Versuchungen - Kreuzigung) folgen.
[85] Die große Nähe zwischen Jesus und dem nachösterlichen Geist ist längst gesehen worden. So ist Jesus der Jesus der Wahrheit (1,17; 8,40; 14,6) und der Geist der "Geist der Wahrheit" (14,17; 15,26; 16,13). Siehe auch Bultmanns Ausführungen zum Parakleten (Das Evangelium des Johannes, Göttingen 1953, 437): "Der Paraklet ist also eine Parallelgestalt zu Jesus selbst".
[86] Die Verklärungsszene Jesu bei den Synoptikern berichtet namentlich in der lukanischen Fassung vom Sichtbarwerden der Herrlichkeit Jesu vor dem Leiden (vgl. 9,32 mit 24,26). Markus und Matthäus verwenden "verwandeln" (metamorfoo).
[87] Daß Schlußworte im Johannesevangelium sehr gewählt gesetzt werden, zeigt nicht zuletzt das Beispiel des Prologs. Dort drückt exegesato aus, daß das Evangelium als die Exegese des unsichtbaren Gottes durch den sichtbaren gelesen werden soll.
[88] "Daß Joh hier an ein bedeutsames Ereignis dachte, das in Parallele zur ersten Erschaffung des Menschen steht, kann nicht bezweifelt werden; dies war der Anfang der neuen Schöpfung." (Charles Kingsley Barrett, Das Evangelium nach Johannes, 1990, 546).
[89] "Das Nomen im Genitiv gibt hier epexegetisch die 'eigentliche' Wirklichkeit an, von der die Rede ist und die durch das Bestimmungswort 'Licht' nach einer bestimmten Seite hin qualifiziert wird, analog etwa zu 'Segen (bzw. eben Fluch) der Technik'". (Otto Schwankl, Die Metaphorik von Licht und Finsternis im johanneischen Schrifttum, in: Karl Kertelge, Metaphorik und Mythos im Neuen Testament, 1990, 151). Demnach meint "Licht des Lebens" das Leben insofern es das eigentliche und bleibende Licht der Menschen ist.
[90] Zum Zusammenhang von Sprechen und Licht: In der griechischen Sprache "erwachsen die Wörter femi und faos = fos aus derselben Wurzel, so daß die Sprache von vornherein lichtmetaphorisch definiert, also Sprechen als Lichten verstanden wird." (Otto Schwankl, Die Metaphorik von Licht und Finsternis im johanneischen Schrifttum, in: Karl Kertelge, Metaphorik und Mythos im Neuen Testament, 1990, 140).
[91] "Von Rabbinen wird berichtet, sie hätten bis spät in die Nacht studiert und diskutiert (Bill II, S. 419f; auch 1QS 6,7)." Johannes könnte aber auch einfach gemeint haben, "daß Nikodemus Jesus aus Sicherheitsgründen nachts besuchte (vgl. 19,38f)". (Ch. K. Barrett, Das Evangelium nach Johannes, 1990, 226).
[92] "Lösen" kommt im Johannesevangelium in 1,27; 2,19; 5,18; 7,23; 10,35; 11,44 vor. In 2,19 ist von der Auflösung des Tempels die Rede. Versteht man unter dem Tempel den Tempelkult, dann bezieht sich lösen auf die Auflösung und Neuaufrichtung des Gesetzes durch die Auferstehung. Mit dem Gesetz oder der Schrift ist lösen auch in 5,18; 7,23 und 10,35 verbunden. In 11,44 kommt Lazarus noch gebunden aus dem Grab und wird erst durch Jesus von diesen Todesbinden erlöst, während Jesus dem Tod ungebunden entsteigt. Mit Blick auf diese Verwendung von lösen deutet dieses Verb in 1,27 vermutlich an, daß das Wasser den Geist nicht freisetzen kann, so sehr es ihn auch bezeugen mag.
[93] "So heißt es in der syrischen Baruchapokalypse Kap. 29, in der Schilderung der messianischen Heilszeit: 'Auch gibt die Erde ihre Frucht zehntausendfältig; an einem Weinstock werden tausend Ranken sein, und eine Ranke trägt dann tausend Trauben und eine Traube tausend Beeren und eine Beere gibt an vierzig Liter Wein. Die Hunger litten, sollen reichlich essen, an jedem Tage neue Wunder schauen' (syr Bar 29,5f). Oder 'Du wirst (in der messianischen Zeit) keine einzige Weintraube haben, in der nicht 30 Krüge Wein wären; denn es heißt: Und Traubenblut wirst du trinken, Glutwein' (Dtn 32,14)." (Josef Blank, Das Evangelium nach Johannes, Band 1a, 1981, 192f).
[94] Josef Blank, Das Evangelium nach Johannes, Band 1a, 1981, 182. Ebenso Jürgen Becker: "Die Angabe ihres Fassungsvermögens … soll die übergroße Fülle des späteren Weines angeben." (Das Evangelium nach Johannes, Kapitel 1-10, 1985, 109).
[95] Wein wird noch einmal in 4,46 erwähnt, mit Bezug auf 2,1-11. Nicht vom Wein, wohl aber vom Weinstock ist in 15,1.4.5 die Rede. Das altestamentliche Bild vom Weinstock Israel ist hier auf Jesus übertragen worden. Er ist der eigentliche Weinstock. Auf der Suche nach den Vorstellungen, die in der johanneischen Gemeinde mit dem Wein verbunden waren, scheint mir die folgende Beobachtung aufschlußreich zu sein. In 15,4-7 heißt es mehrfach "in mir bleiben", und weil sich das sprechende Ich mit einem Weinstock vergleicht, darf man also verstehen "in (oder an) mir als dem Weinstock bleiben". In 15,9-10 verwendet dasselbe Ich jedoch die Formulierung "in meiner Liebe bleiben". Daraus kann man schließen, daß in der johanneischen Vorstellungswelt ein Zusammenhang zwischen dem Weinstock und der Liebe gesehen wurde. In 19,29f wird Essig erwähnt, sauer gewordener Wein.
[96] So beispielsweise die klassische These von Rudolf Bultmann: "Die Ursprünglichkeit der Worte hydatos kai, die die Wiedergeburt an das Sakrament der Taufe binden, ist mindestens sehr zweifelhaft; sie sind zwar durchweg überliefert … aber m. E. eine Einfügung der kirchlichen Redaktion …" (Das Evangelium des Johannes, 1964, 98).
[97] "Das 'Anhauchen' erinnert an Gen 2,7: 'Da bildete Jahwe Gott den Menschen aus Staub vom Erdboden und blies in seine Nase Hauch des Lebens, und es ward der Mensch zu einem lebendigen Wesen.' Die Geist-Mitteilung ist die Mitteilung des 'neuen Lebens', die Erschaffung des 'neuen Menschen'." (Josef Blank, Das Evangelium nach Johannes, Band 3, 1977, 179). In Gen 2,7 LXX und Joh 20,22 steht für "anhauchen" dasselbe griechische Verb.
[98] Diese metaphorische Verwendung von Wasser ist in der jüdischen Umgebung des Johannesevangeliums nicht ungewöhnlich. So dient die Wendung "vom Wasser eines Gelehrten trinken" "öfters zur Bezeichnung des Schülerverhältnisses" (Hermann Strack, Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd.2, 1989, 436). In den Oden Salomos heißt es: "Gott hat mich erfüllt mit seiner Botschaft, die soll ich verkündigen: Wie fließendes Wasser gebe ich die Botschaft weiter." (OdSal 12,1f). Wasser war eine Metapher für die Weisheit (Jes 11,9; Bar 3,12; Sir 15,3; 24,23-29; äthHen 48,1; 49,1). Da der konkrete Ausdruck dieser Weisheit die Worte der Tora sind, wird auch diese mit dem Wasser verglichen (Belege bei Strack-Billerbeck, Bd.2, 435f). Daß der Glaubende Glaubensinformationen aufnimmt, darf nicht rein intellektuel verstanden werden, denn indem der Glaubende zu einem Wissen Ja sagt, sagt er zu einer Person Ja und ordnet sich ihrem Willen unter. Glauben bedeutet daher im Johannesevangelium auch Gehorchen (siehe 3,36).
[99] Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 1953, 437.
[100] Mit der Unterscheidung von Wasser und Lebenswasser scheint diejenige von Brunnen und Quelle einherzugehen. Im Munde der Frau ist jedenfalls immer von einem Brunnen (4,11.12), während im Munde des Erzählers (4,6) und des johanneischen Jesus (4,14) von einer Quelle die Rede ist. Ich vermute, daß der Brunnen und sein Wasser mit überliefertem Wissen in Verbindung gebracht werden sollen, während die Quelle und ihr Wasser demgegenüber die lebendige Wahrheit des Geistes meinen. Für die den Brunnen betreffende Annahme können die folgenden Beobachtungen und Überlegungen sprechen. Erstens zeigt der Text, daß mit dem Jakobsbrunnen, "auch die Jakobstradition und ihre Bedeutung speziell für die Samaritaner verknüpft waren und mitangesprochen werden." (Josef Blank, Das Evangelium nach Johannes, Band 1a; 1981, 290). Der Brunnen ist also geradezu der Ausdruck einer Überlieferung. Zweitens ereignet sich am Ort des Brunnens die Offenbarung des Christus. Dem könnte entsprechen, daß für die christliche Gemeinde die Schrift der Ort war, an der sie zur Klarheit über Christus kam. Drittens ist im rabbinischen Judentum der Vergleich der Tora mit einem Brunnen belegt (Strack, Billerbeck, Band 2, 1989, 433f). Viertens läßt die Frau, nachdem das Gespräch den Höhepunkt der Christusoffenbarung erreicht hat, ihren Wasserkrug stehen (4,28). Dieses Wort kommt im Johannesevangelium nur noch einmal in 2,6.7 vor, dort mit Bezug zum Gesetz und als Umfassung der Wasser-Wein-Wandlung. Durch die Christusoffenbarung wurden die Überlieferungen der Juden christlich verstanden. Fünftens fügt sich das Gegenüber von Brunnen- und Quellwasser in den Dualismus von unten und oben ein. Der Brunnen liefert das Wasser von unten (aus der Vergangenheit), der Geist hingegen das Wasser von oben. Daher könnte der Brunnen ein Bild für die in die Vergangenheit hinabreichende Überlieferung sein.
[101] Übersetzung A: "Wenn einer dürstet, komme er zu mir und trinke! Der an mich Glaubende, wie die Schrift sagt, Ströme lebendigen Wassers werden aus seinem Leib fließen." Übersetzung B: "Wenn einer dürstet, komme er zu mir; und der an mich Glaubende trinke! Wie die Schrift sagt: Ströme lebendigen Wassers werden aus seinem Leib fließen." Eine genaue Besprechung der beiden Varianten findet man bei Charles Kingsley Barrett, Das Evangelium nach Johannes, 1990, 333. Beide Übersetzungen ergeben für sich genommen und innerhalb des Johannesevangeliums einen Sinn, so daß eine Entscheidung kaum möglich und vielleicht auch gar nicht notwendig ist, denn beide Verstehensweisen könnten gewollt sein.
[102] Josef Blank, Das Evangelium nach Johannes, Band 2, 1977, 38.
[103] Ich schließe mich also bei der Erklärung des Lanzenstiches zunächst in etwa Jürgen Becker an. 19,34c ist "als Folge des Lanzenstichs zu deuten. Weil Blut und Wasser heraustraten, war Jesus tot. So kann man 19,34c als natürlichen Vorgang verstehen, der nichts Wunderbares enthält, noch an sich symbolische Bedeutung erzwingt, vielmehr bestätigt, was der Soldat durch den Lanzenstich erfahren wollte, daß Jesus wirklich schon tot war, so daß das Beinbrechen sich erübrigte." (Jürgen Becker, Das Evangelium nach Johannes, Kapitel 11-21, 1984, 599). Beckers Abneigung gegen symbolische Bedeutungen überzeugen mich jedoch nicht.
[104] "Die Forschungen im Anschluß an die Spuren auf dem TG (Turiner Grabtuch) haben erstmals eine überzeugende natürliche Erklärung für 'Blut und Wasser' aus der Seitenwunde Jesu erbracht. Da es in einem Leichnam keinen Blutkreislauf mehr gibt, kann Blut nur dann ausfließen, wenn bei einer Verletzung des Leichnams ein größerer Hohlraum im Körper getroffen wird, der mit Blut gefüllt ist und in dem das Blut unter einem gewissen statischen Druck steht. Dr. Mödder hat … gezeigt, daß bei einem Lanzenstoß, wie ihn die Seitenwunde auf dem Tuch voraussetzt, mit Sicherheit der rechte Herzvorhof getroffen wurde. Dieser ist bei einem Leichnam immer mit Blut gefüllt, während die Herzkammern blutleer sind. In den rechten Vorhof mündet zudem die obere Hohlvene, die das Blut aus dem Kopf und den Armen in das Herz zurückleitet. Das Blut steht also dort bei aufrechter Körperhaltung, wie sie am Kreuz gegeben ist, unter statischem Druck. Wenn der Vorhof durch eine Stichverletzung geöffnet wird und der Wundkanal offenbleibt, wie es bei einem Leichnam von einem gewissen Zeitpunkt an der Fall ist, muß Blut in beträchlicher Menge aus der Wunde herausfließen." Bei dem Wasser dürfte es sich "um ein Transsudat, eine wässrige Flüssigkeit, handeln, die sich, bei schweren und langdauernden Mißhandlungen, in Körperhohlräumen, z.B. in den Brustfellsäcken, ansammeln kann." (Werner Bulst, Heinrich Pfeiffer, Das Turiner Grabtuch und das Christusbild, Band 1, 1987, 42f). Die Echtheit des Turiner Grabtuchs ist umstritten. Nach der Carbondatierung von 1988 stammt es aus der Zeit zwischen 1260 und 1390. Zahlreiche andere Forschungsergebnisse sprechen jedoch nach wie vor für ein höheres Alter. In dieser widersprüchlichen Situation sollte beachtet werden, daß die oben gegebene, natürliche Erklärung für den Ausfluß des Blutes und des Wassers auch vollkommen unabhängig vom Turiner Grabtuch eine bedenkenswerte Möglichkeit bleibt.
[105] Josef Blank, Das Evangelium nach Johannes, Band 1b, 1981, 99. Ebenso Barrett: "Höchstwahrscheinlich sah Joh … in dem Austreten von Blut und Wasser aus der durchbohrten Seite Christi ein Symbol für die Tatsache, daß von dem Gekreuzigten jene lebendigen Ströme ausgingen, durch welche die Menschen erquickt werden und die Kirche lebt." (Charles Barrett, Das Evangelium nach Johannes, 1990, 534).
[106] Das griechische Wort (bastazein) bedeutet aufheben, tragen, ertragen, forttragen usw. Gemeint ist, daß die Schüler vor dem Geistempfang einfach noch nicht stark genug sind, die ganze Gotteswahrheit zu erfassen.
[107] Das seltene Verb hodegeo kommt im Johannesevangelium nur hier und im johanneischen Schriftum noch einmal in Offenbarung 7,17 vor, wo es heißt: Das Lamm "wird sie zu den Quellen der Wasser des Lebens führen." Sollte die Offenbarung zum johanneischen Schrifttum gehören - Stimmen dafür gibt es (O. Böcher, J. W. Taeger) -, dann könnte der Vergleich von Joh 16,13 und Offb 7,17 zeigen, daß innerhalb der johanneischen Schule lebendiges Wasser ein Bild für die von Gott ausgehende Wahrheit war.
[108] Die Einordnung von "Blut und Wasser" in die Wasser- und insbesondere Lebenswasserthematik kommt meines Erachtens dem ursprünglichen Darstellungsinteresse am nächsten. Vom Erhöhten geht der lebendig machende Einfluß aus. Seit den Kirchenvätern ist die Deutung von "Blut und Wasser" auf die beiden Sakramente von Taufe und Eucharistie üblich. Auch nach Bultmann, der 19,34b der kirchlichen Redaktion zuschreibt, kann der Sinn "kaum ein anderer sein als der, daß im Kreuzestode Jesu die Sakramente der Taufe und des Herrenmahles ihre Begründung haben." (Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 1964, 525). Jürgen Becker nennt jedoch vier Beobachtungen, die eher gegen eine sakramentale Deutung sprechen (Das Evangelium nach Johannes, Kapitel 11-21, 1984, 598). Wahrscheinlich übersieht man tatsächlich die ursprüngliche Linienführung des Evangelisten, wenn man allzu schnell und sicher den sakramentalen Hafen ansteuert. Zwar hat auch das vierte Evangelium seinen Ankerplatz schließlich im ausgebauten Hafenbecken der Kirche gefunden, aber die Gemeinde, die ursprünglich im Pneuma dieses Evangeliums lebte, ging unter. Und so steht nun im Hafen das fremde Schiff, dem die einen etwas kirchlich-sakramentale Farbe verleihen, während es die anderen lieber ins Meer der freien, aber ungesicherten Erkenntnis (Gnosis) hinausbefördern wollen. Eine weitere Deutung geht von der Beobachtung aus, daß die "Seite" in 19,34 auf diejenige in Gen 2,21.22 - in der Septuaginta dasselbe Wort wie in Joh 19,34 - anspielen könnte. Aus der Seite des Adams (des Menschen) ging Eva hervor, ihr Name bedeutet Leben. Aus der Seite Jesu, des erhöhten Menschen, ging ebenfalls das Leben hervor, aber diesmal das der neuen Schöpfung.
[109] Nach Jürgen Becker "ist mit Recht kaum noch umstritten, daß 6,51c-58 Herrenmahlstradition enthalten und sakramental zu deuten sind …" (J. Becker, Das Evangelium nach Johannes, Kapitel 1-10 (ÖTK 4/1), 1979, 199). Meine Rekonstruktion der mit dem Brot verbundenen Vorstellungen in der johanneischen Gemeinde verläßt diesen Konsens. Überzeugender erscheint mir die Sicht von Klaus Berger, Im Anfang war Johannes, 1997, 208 - 217. "Joh 6 deutet nicht ein Gemeinde-Mahl und dessen Elemente, sondern hier sucht Jesus Metaphern für sich und sein Wirken." (a.a.O., 210). Joh 6 hat zwar eine "Metapherntradition" (a.a.O., 217) bewahrt, die einen wertvollen Einblick in die Genesis des Abendmahls erlaubt, gleichzeitig ist dort aber "nur die Gleichsetzung von Jesus und Brot belegt, ohne den Kontext eines Mahles." (a.a.O., 217). Die Argumente pro Sakrament werden von Klaus Berger im einzelnen besprochen und entkräftet (a.a.O., 213 - 215).
[110] Nach John Dominic Crossan entspricht das Brot in Joh 6 der Offenbarung. He "observes that the discourse on the true Bread develops the relationship between feeding and teaching, bread and revelation. He schematizes the correspondence in parallel lists: '1) Source of Food, 2) Feeder, 3) Feeding, 4) Food, 5) Consumption of Food, 6) Consumer, 7) Bodily Life' and '(1') Source of Revelation, (2') Revealer, (3') Revealing, (4') Revelation, (5') Belief, (6') Believer, (7') Eternal Life.'" (R. Alan Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel, 1983, 196). Demnach läge der Verwendung des Brotes in Joh 6 eine ähnliche Vorstellung wie in Mt 4,4 (vgl. Dtn 8,3; Weish 16,26) zugrunde: "Der Mensch lebt nicht nur von (dem natürlichen) Brot, sondern von jedem Wort (Himmelsbrot), das aus Gottes Mund kommt." Auch 6,63 verdient Beachtung: "Der Geist ist es, der lebendig macht, das Fleisch nützt gar nichts.
[111] Klaus Berger, Im Anfang war Johannes, 1997, 212.