Das Kreuz: Die Theologie eines Todes

Thomas Noack

Eine unerhörte These

Das Leiden am Kreuz war nicht die Erlösung. Swedenborg schrieb: »Das Leiden am Kreuz (passio crucis) war die letzte Versuchung, die er als der größte Prophet auf sich genommen hat und war das Mittel zur Verherrlichung seines Menschlichen, das heißt zur Vereinigung mit dem Göttlichen seines Vaters, es war aber nicht die Erlösung (et non Redemptio).« »Dass man glaubt, das Leiden am Kreuz sei die Erlösung schlechthin gewesen, ist ein fundamentaler Irrtum der Kirche« (WCR 114). Zusammen mit dem Glauben an die drei Personen des einen göttlichen Wesens und die zwei Naturen der einen Person des Erlösers hat dieses Dogma die ganze Kirche, will sagen die ganze christliche Theologie, verwüstet (WCR 378). Angesichts solcher Worte kann man den Aposynagogos[1] (»Rausschmiss«) der neuen Kirche aus der alten verstehen. Denn das Kreuz ist zum Symbol der Erlösung geworden.[2] Doch auch die neue Kirche, deren Symbol die Gottessonne des Auferstandenen ist, steht auf dem Boden bestimmter Schichten des Neuen Testaments, und auch ihre Theologie hat eine soteriologische Dimension. Aber sie unterscheidet klar zwischen Kreuz und Erlösung. »Erlösen bedeutet von der Verdammnis befreien, vom ewigen Tod erretten, der Hölle entreißen und die Gefangenen und Gebundenen der Hand des Teufels entwinden.« (WCR 118). »Die Erlösung bestand in der Unterjochung der Höllen und der Neuordnung der Himmel und so in der Vorbereitung einer neuen geistigen Kirche.« (WCR 115). Das ist unter Erlösung zu verstehen. Außerdem ist sie kein punktuell-einmaliges Ereignis, denn - so Swedenborg - »der Herr vollbringt auch heute (im 18. Jahrhundert) eine Erlösung, die im Jahr 1757 mit dem Jüngsten Gericht begann« (WCR 115). Daher darf man die Erlösung nicht exklusiv mit der Kreuzigung in eins setzen. Doch welche Bedeutung bleibt dann noch für das Kreuz übrig"

Swedenborgs Theologie des Kreuzes

Cicero bezeichnete die Kreuzigung als »die grausamste und scheußlichste Todesstrafe (crudelissimum taeterrimumque supplicium)« (In Verrem II 5,165). Das war die Bedeutung des Kreuzes bis zu jenem »ersten Tag der Woche« (Mk 16,2), der die Welt für immer verändern sollte. Damals begann die geistige Durchdringung des leeren Grabes. Aus Tränen wurden Tautropfen des Himmels. Alles erschien in einem neuen Licht.

Jesus verstand sich selbst als Prophet und wurde auch vom Volk als solcher angesehen (Mk 6,4; Lk 7,16; Mt 21,11; Joh 7,40).[3] Daher deutete er seinen Tod im Horizont des Schicksals der Propheten: »Doch ich muss heute und morgen und am folgenden Tag wandern; denn es geht nicht an, dass ein Prophet außerhalb Jerusalems umkomme.« (Lk 13,33; vgl. Lk 11,49ff.; Mt 23,37). In Mt 12,40 vergleicht Jesus sein Schicksal mit dem des Propheten Jona. Daraus schließt Swedenborg: »Der Herr stellte, weil er das (göttliche) Wort selbst war, durch sein Leiden am Kreuz als der Prophet schlechthin das Judentum (zeichenhaft) dar, insofern es das Wort entweihte.« (WCR 129). Die Kreuzigung ist demnach im Kontext der prophetischen Zeichenhandlungen zu verstehen. Durch diesen Tod sollte Jesus nach dem Willen des Judentums in Übereinstimmung mit Dtn 21,22f. (siehe Gal 3,13; Apg 5,30; 10,39; 13,29) als ein von Gott Verfluchter dargestellt werden. Doch tatsächlich wurde das Kreuz zum mit prophetischer Vollmacht verkündigten Gerichtsurteil über das Judentum, das - wie es die Kreuzestafel (Mt 27,37) anzeigte - seinen eigenen Messias ausrotten wollte. Auch nach dem Bericht des Johannesevangeliums geriet das Gericht über Jesus zum Gericht Jesu über sein Volk.[4] So ist das Kreuz ein prophetisches Zeichen sondergleichen, das den tatsächlichen Zustand des Judentums zur Zeit Jesu offenbarte, den Zustand der Entweihung des Wahren, der die eigentliche Ursache der Zerstörung des Tempels im Jahre 70 nach Christus und somit des Endes des antiken Judentums war. Diese Deutung des Kreuzes als Gerichtsurteil über das Gottesvolk ist noch keine soteriologische. Swedenborg trägt aber noch eine weitere vor, die heilsgeschichtliche Konsequenzen hat.

Das Leiden Jesu am Kreuz war nämlich auch »die letzte Versuchung« und »das Mittel zur Verherrlichung seines Menschlichen« (WCR 126). Da Versuchungen nichts anderes sind als »Kämpfe gegen die Höllen« (LH 12), kann das Leiden am Kreuz auch als »der letzte Kampf und Sieg« (HG 10655) dargestellt werden. Von den Versuchungen Jesu ist im Neuen Testament kaum die Rede. Wir können nur auf die vierzig Tage in der Wüste (Mk 1,12f.) und zwei Stellen im Hebräerbrief (2,18; 4,15) hinweisen. Nach Swedenborg gehören außerdem der Kampf in Gethsemane (Mk 14,32-42) und das Leiden am Kreuz (Mk 15,22-38) als die letzten Versuchungen dazu (LH 12). Das Alte Testament christlich gelesen gewährt dagegen einen umfassenderen Einblick in die inneren Kämpfe Jesu. Zu verweisen ist auf die Psalmen und die Propheten (LH 12). Ein eminenter Text in dieser Hinsicht, schon in neutestamentlicher Zeit als solcher erkannt, ist das Lied vom leidenden Gottesknecht (Jes 52,13-53,12; siehe LH 15).

Die beständigen Kämpfe und Siege und insbesondere der brutalste am Kreuz bewirkten »die Verherrlichung« Jesu. Indem Swedenborg diese Idee zum zentralen Interpretament des Kreuzestodes machte, knüpfte er im Neuen Testament vor allem an das Johannesevangelium an.[5] Das johanneische Auge erkannte mit dem geistigen Scharfblick des Adlers im äußeren Geschehen das innere Geheimnis Gottes und so im Aufstieg nach Jerusalem, der Stadt des Jahwetempels, und in der Erhöhung am Kreuz die Aufnahme Jesu in den Bereich des Göttlichen. Als zentrales Deutewort der sinnenfälligen Akte des Hinaufsteigens und des Erhöht-Werdens des Menschensohnes wählte Johannes »verherrlichen (doxazein)«. Um die Bedeutung dieser Wortwahl verstehen zu können, muss man sich den alttestamentlichen Hintergrund vergegenwärtigen. In der Septuaginta, der griechischen Bibel der ersten Christen, ist Doxa - das Substantiv, von dem das Verb »doxazein« abgeleitet ist - die beherrschende Übersetzung des hebräischen Wortes Kabod (Herrlichkeit). Der Kabod ist die Erscheinungsform Jahwes. Er läßt sich im »Zelt der Begegnung« (Ex 40,34f.) und im Tempel Salomos (1.Kön 8,11) nieder, um die Einwohnung Gottes in der Welt anzuzeigen. Dementsprechend heißt es im Prolog des Johannesevangeliums: »Und der Logos wurde Fleisch und zeltete unter uns, und wir sahen seine Herrlichkeit«. (Joh 1,14). Das »Fleisch«, das heißt Jesus in seiner Leiblichkeit, ist also der Tempel des neuen Bundes (Joh 2,21), in dem sich der Kabod Jahwes niedergelassen hat. Doch Johannes verwendet nicht nur das Substantiv »Herrlichkeit«, sondern mit Vorliebe auch das Verb »verherrlichen«. Damit deutet er auf einen Vorgang, nämlich den der Verherrlichung oder der Aufnahme Jesu in den Kabod oder die Herrlichkeit seines Vaters. Er deutet also auf die Vergöttlichung Jesu, der so der Kyrios oder Adonai des neuen Bundes wurde, der schaubare Gott, »in dem der unschaubare wohnt wie die Seele im Leib« (WCR 787). Swedenborgs Auslegung ist daher völlig sachgemäß: »Verherrlichen heißt göttlich machen.« (NJ 294). Und da die Verherrlichung durch das Leiden am Kreuz geschah (Joh 12,16.23; 13,32; 17,1), ist also diese »Passio crucis« das Mittel zur Verherrlichung bzw. Vergöttlichung Jesu gewesen.

Durch die Auferstehung wurde der im Kampf am Kreuz errungene Sieg (zumindest für die Anhänger Jesu) öffentlich. Die Auferstehung war keineswegs die Antizipation des Ausgangs der Menschheitsgeschichte, die Vorwegnahme der allgemeinen Totenauferstehung am Ende der Geschichte (siehe W. Pannenberg), sondern ein einmaliges Ereignis, das so keinem anderen Sterblichen widerfahren wird (HG 5078). Für sie besteht die Auferstehung in der Wiedergeburt, »denn wenn der Mensch wiedergeboren wird, dann wird er aus einem Toten ein Lebender, er steht also (von den geistig Toten) auf« (HG 6554). Obgleich sich die Verherrlichung von einem Sünder nicht wiederholen läßt, wurde sie zur Voraussetzung der Wiedergeburt, die Swedenborg deswegen »das Abbild (imago repraesentativa) der Verherrlichung des Herrn« nennt (HG 6827). Kreuz und Auferstehung überwanden den kultischen Gottesdienst und gaben den inneren Weg zum Herzen Gottes frei und somit auch zu einer neuen Religion. Das wurde dadurch angedeutet, dass beim Tod Jesu der Vorhang im Tempel zerriss und den Blick in das Allerheiligste freigab (siehe Mk 15,38 etc. und Swedenborgs Deutung in HG 4772, 9670, OE 220, 400[6]). Das entsprechende Bild bei Johannes ist der Lanzenstich des Soldaten in die Seite (eine Anspielung auf Gen 2,21) und das Herz Jesu (Joh 19,34 und OE 329). Dass die Lanze nicht nur den Brustraum durchbohrte, sondern auch das Herz Jesu als das Allerheiligste des neuen Tempels, ergibt sich daraus, dass nicht nur Wasser, sondern auch Blut aus der Wunde floss.

Auch wenn der Tod Jesu nicht das Ereignis der Erlösung war, sondern das Mittel zur Verherrlichung Jesu, kommt ihm doch eine soteriologische Bedeutung zu, jedoch eine nur mittelbare. Pointiert gesagt: Das Kreuz brachte zwar nicht die Erlösung, wohl aber den Erlöser hervor. Swedenborg formulierte das so: »Obgleich nun aber die Erlösung und das Leiden am Kreuz zwei verschiedene Dinge sind, so bilden sie doch im Hinblick auf das Heil ein Ganzes, denn der Herr wurde durch die Vereinigung mit seinem Vater, die durch das Leiden am Kreuz vollbracht wurde, zum Erlöser in Ewigkeit.« (WCR 127). Durch die am Kreuz zum Abschluss gebrachte Vereinigung des Göttlichen mit dem Menschlichen kann das Heil nun »bis zum menschlichen Geschlecht gelangen« (HG 2854, 7828). Daher lautet »der Glaube des neuen Himmels und der neuen Kirche in seiner allgemeinen Form« folgendermaßen: »Der Herr von Ewigkeit, welcher Jehovah ist, kam in die Welt, um die Höllen zu unterjochen und sein Menschliches zu verherrlichen. Ohne dies[7] hätte kein Sterblicher gerettet werden können, und diejenigen werden gerettet, die an ihn glauben.« (WCR 2). Die Unterjochung der Höllen (das ist die Erlösung) und die Verherrlichung des Menschlichen (durch die Kreuzigung) dienen also beide, obwohl sie unterschieden werden müssen, demselben Ziel, nämlich der Rettung (Salvatio) des menschlichen Geschlechts. Das Kreuz hat demnach eine indirekt soteriologische Bedeutung.

Abgrenzung von der Satisfaktionstheorie

Die kirchliche Lehre, von der Swedenborg sich abgrenzt, fasst er selbst so zusammen: »In der Kirche glaubt man, dass der Herr vom Vater gesandt worden sei, damit er für das menschliche Geschlecht sühne (expiaret), dass das durch die Erfüllung des Gesetzes und das Leiden am Kreuz geschehen sei, dass er somit die Verdammnis auf sich genommen und genuggetan hat (satisfecerit) und dass ohne diese Sühne, Genugtuung (satisfactione) und Versöhnung (propitiatione) das menschliche Geschlecht des ewigen Todes gestorben wäre.« (LH 18; siehe auch LH 15, HG 2854, WCR 132).

Bei der hier von Swedenborg dargestellten Lehre handelt es sich um die Genugtuungstheorie Anselms von Canterbury (1033/34-1109), die er in seiner Schrift »Cur Deus homo« (Warum Gott Mensch geworden ist) entwickelt hat: Da die Menschen Gott den geschuldeten Gehorsam verweigerten, haben sie seine Ehre (honor) verletzt. Sie muss wiederhergestellt werden. Doch die Bestrafung würde die Menschen vernichten, und die der Sünde angemessene Genugtuung (satisfactio) können sie nicht erbringen. Deswegen wurde Gott (d.h. sein Sohn) Mensch. Denn nur Gott kann die Genugtuung leisten, und nur der Mensch darf sie leisten, weswegen es notwendig war, dass ein Gott-Mensch (deus-homo) sie leistete, und zwar durch den freiwillig übernommenen Tod am Kreuz. Die reformatorische Theologie übernahm die Satisfaktionstheorie. Nach der Augsburgischen Konfession IV werden die Menschen gerechtfertigt »propter Christum, qui sua morte pro nostris peccatis satisfecit« (um Christi willen, der durch seinen Tod für unsere Sünden Genugtuung geleistet hat). Auch in der katholischen Kirche ist sie seit dem Konzil von Trient die offizielle Lehre.[8]

Doch die Sozinianer[9] des 17. Jahrhunderts und die protestantische Theologie der Aufklärung des 18. Jahrhunderts distanzierten sich von dieser Lehre. Außerdem wurde, nachdem man sich von der Vorstellung getrennt hatte, dass der göttliche Zorn besänftigt werden mußte, der Blick dafür frei, dass nach Paulus Gott das Subjekt (nicht das Objekt) der Versöhnung ist: »Gott war in Christus und versöhnte die Welt mit sich« (2.Kor 5,19). Das sind bemerkenswerte Annäherungen an Swedenborg. Jedoch wird eine an Paulus orientierte Theologie die Erlösung bzw. Versöhnung wohl immer exklusiv im Ereignis des Kreuzestodes Jesu erblicken müssen (Röm 5,10).

Der schwedische Theologe und Bischof Gustaf Aulén hat drei Typen des Versöhnungsgedankens unterschieden.[10] Sie sind uns eine Hilfe bei der theologischen Einordnung Swedenborgs. Der klassische Typ der alten Kirche fasst das Versöhnungswerk als Kampf- und Siegestat Gottes über die Mächte des Verderbens auf, über Sünde, Tod und Teufel, die den Menschen zuvor gefangen hielten. Ist im klassischen Typ das Kampfmotiv bestimmend, so im abendländischen oder lateinischen das Rechtsmotiv. Dieser durch Anselms Genugtuungstheorie repräsentierte Typ sieht die Versöhnung als satisfaktorische Kompensation, die Gott gegeben wird. Die Liebe Gottes ist hier seiner vergeltenden Gerechtigkeit ganz und gar untergeordnet. Darauf reagiert seit der Aufklärung der humanisierende Typ. Für ihn ist Gottes Vaterliebe konstitutiv, so dass Gott nicht mehr der Versöhnte, sondern nur noch der Versöhnende sein kann. Swedenborgs Erlösungslehre ist dem klassischen Typ zuzuordnen (siehe oben WCR 115 und 118). Mit dem humanisierenden Typ seiner Zeit verbindet ihn jedoch die Hervorhebung der Liebe resp. Barmherzigkeit Gottes (HG 2854).

Wie verhält sich Swedenborgs Deutung des Kreuzes zum Neuen Testament"

Wir gingen von Swedenborgs Unterscheidung (siehe »distincta« in WCR 126) von Kreuz und Erlösung aus und zeigten, dass seine Interpretation des Kreuzes dennoch neutestamentliche Zeugnisse aufnimmt. Aber die Schriftensammlung des Neuen Bundes ist vielstimmig. Was können wir zu den Stellen sagen, die als Hauptzeugen für den Sühne- bzw. Erlösungstod Jesu am Kreuz genannt werden"

Diese Stellen sind zum Teil den Briefen entnommen. Nun anerkennt die neue Kirche als Gottes Wort im neuen Bund aber nur die Worte und Offenbarungen Jesu Christi, so dass der neutestamentliche Kanon der neuen Kirche nur noch aus den vier Evangelien und der Offenbarung des Johannes besteht (HG 10325). Stellen aus den Briefen legte Swedenborg daher kaum aus.[11] Maßgeblich ist allein die Verkündigung Jesu. Und ihr Zentrum war jedenfalls nicht das Kreuz, sondern die »basileia tou theou«, die Gottesherrschaft oder das Eingehen in das Reich Gottes (Mt 5,3.10; 6,33; Mk 9,47; Joh 3,3). Die Herrschaft Gottes über das Böse (vgl. Mt 6,13: »erlöse uns von dem Bösen«) trat schon vor Kreuz und Auferstehung in Erscheinung, denn Jesus sagte: »Wenn ich aber durch den Finger Gottes die Dämonen austreibe, dann ist ja (dadurch) die Herrschaft Gottes (schon) zu euch gelangt.« (Lk 11,20). Die Erlösung fand also schon vor der Kreuzigung statt. Das Kreuz erlangte seine Bedeutung als Brennpunkt des Heils erst nach Ostern, aus der nachösterlichen Perspektive.[12] Daher wird eine auf den Worten Jesu aufbauende Theologie die Identifikation von Kreuz und Erlösung nicht nachvollziehen können, auch wenn sie in bestimmten Schichten der Überlieferung verankert ist.

Obwohl vom Grundsatz her für die neue Kirche allein die Worte Jesu maßgeblich sind, werden die Briefe dadurch nicht bedeutungslos. Denn erstens beruft sich Paulus immerhin auf eine »Offenbarung Jesu Christi« (Gal 1,12; siehe auch Gal 1,16; 1.Kor 9,1; 2.Kor 4,5f.). Zweitens ist anzunehmen, dass in den Briefen der Apostel, das heißt der von Christus Gesandten, der Geist Christi fortwirkt. Drittens sind in den Briefen zum Teil sehr alte Traditionsstücke zu finden; die Abendmahlsworte beispielsweise sind in 1.Kor 11,23-25 und den synoptischen Evangelien überliefert. Und im Hinblick auf die Evangelien muss gesagt werden: Zwischen den ursprünglichen Worten Jesu und dem, was von ihnen in die Evangelien gelangt ist, standen Gewährsleute (Tradenten) und am Ende die Evangelisten, die keineswegs nur Sammler waren, sondern Theologen, die das ihnen zu ihrer Zeit noch zugängliche Material nach ihrem Verständnis und für ihre Adressaten redigierten. So entspricht beispielsweise die Idee der Synoptiker, den Stoff geographisch als Wanderung Jesu von Galiläa nach Jerusalem zu ordnen, weniger der historischen Wirklichkeit als vielmehr der nachösterlichen Perspektive, der das Kreuz als das Ziel dieser Wanderungen erscheinen musste.[13] Daher bleibt für die neue Kirche zwar der oben formulierte Grundsatz gültig, aber die Anwendung desselben ist mit mehr Problemen behaftet als Swedenborg zu seiner Zeit erkennen konnte.

Das Neue Testament spricht von der Erlösung durch das Blut Christi. Im Bericht über die Einsetzung des Abendmahls heißt es: »Denn das ist mein Blut des Bundes, das für viele ausgegossen wird zur Vergebung der Sünden.« (Mt 26,28; siehe auch die Kelchworte in Mk 14,24; Lk 22,20; 1.Kor 11,25).[14] In der Apokalypse lesen wir: »Ihm, der uns liebt und uns durch sein Blut von unseren Sünden erlöst[15] hat ..., ihm sei die Herrlichkeit und die Herrschaft in alle Ewigkeit.« (Offb 1,5f.). »Würdig bist du, das Buch zu empfangen und seine Siegel zu öffnen, denn du bist geschlachtet worden und hast erkauft mit deinem Blut für Gott Menschen aus jedem Stamm und jeder Sprache, aus jedem Volk und jeder Nation.« (Offb 5,9). Dieselben Gedanken finden wir auch in den Briefen: »Ihn hat Gott hingestellt als Sühne (hilasterion)[16] durch den Glauben an sein Blut« (Röm 3,25). »Ihr wisst doch, dass ihr nicht mit Vergänglichem, mit Gold oder Silber, freigekauft (oder erlöst) wurdet aus eurem nichtigen, von den Vätern überlieferten Wandel, sondern mit dem wertvollen Blut Christi, des makellosen und unbefleckten Lammes.« (1.Petr 1,18f.). Der natürliche oder »historische« Sinn dieser Worte weist auf »das Leiden am Kreuz« (WCR 704, OE 329). Der mit dem Blut Christi gefüllte Kelch des Abendmahls (Mt 26,27f.) ist zugleich auch der Gethsemane-Kelch des bevorstehenden Leidens (Mt 26,39; Mk 14,36; Joh 18,11; WCR 704), weswegen klar ist, dass der unmittelbare Sinn der Worte von der Erlösung durch das Blut auf das Leiden am Kreuz zu beziehen ist. Daher meint Swedenborg: Wer aufgrund von Joh 1,29; Mt 26,28; Offb 12,7.11 »einfältig (simpliciter) glaubt, dass der Herr um unserer Sünden willen das Kreuz erlitten hat, und durch dieses und durch sein Blut uns aus der Hölle erlöst hat« (OE 778), der begeht keine Sünde, aber er gehört dann eben zu dem »Einfältigen (simplices)«, die über die historisch bedingte »Erscheinungsform des Wahren (apparentia veri)« nicht hinaus kommen (OE 778). Die Aufgabe der Theologie hingegen ist es, in den von Traditionen geprägten, begrenzten und zeitbedingten Bildern und Vorstellungsmustern immer wieder neu höhere, geistigere Sinnpotentiale und Deutungsmöglichkeiten zu entdecken und zu systematisieren. In diesem Sinne stellt Swedenborg ein Angebot dar, um zu einem geistigeren Verständnis der alten Überlieferungen zu gelangen. Demnach können wir unter dem erlösenden, uns befreienden Blut »das vom Herrn ausgehende göttliche Wahre« (OE 329, 701) verstehen. Das Blut des Neuen Bundes (1.Kor 11,25; Lk 22,20) ist das Blut des Neuen Testaments, das heißt die Christuswahrheit darin (WCR 706, EO 379). Deswegen schrieb Johannes: »Die Wahrheit wird euch frei machen.« (Joh 8,32). Wir dürfen daher unter dem erlösenden, uns von der Sünde frei machenden Blut die Wahrheit verstehen, die Jesus Christus selbst ist bzw. der Pfingstgeist in uns.

Auch den stellvertretenden Sühnetod kann man aus dem Neuen Testament begründen. Im Johannesevangelium heißt es: »Siehe, das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt trägt (airo).« (Joh 1,29). Das Verb »airo« bedeutet sowohl tragen (z.B. ein Kleidungsstück) als auch wegnehmen. Den synoptischen Evangelien entnehmen wir: »Denn auch der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich dienen zu lassen, sondern um zu dienen und sein Leben hinzugeben als Lösegeld[17] für viele.« (Mk 10,45). Und in den Briefen ist zu lesen: »Denn ich habe euch vor allen Dingen weitergegeben, was auch ich empfangen habe: dass Christus gestorben ist für unsere Sünden gemäß den Schriften« (1.Kor 15,3)[18]. »Den, der Sünde nicht kannte, hat er für uns zur Sünde[19] gemacht, damit wir Gottes Gerechtigkeit würden in ihm.« (2.Kor 5,21). »Er selbst hat unsere Sünden getragen am eigenen Leib ans Holz hinauf, damit wir den Sünden absterben und der Gerechtigkeit leben; durch seine Striemen wurdet ihr geheilt.« (1.Petr 2,24). Hinter all diesen Stellen steht mehr oder weniger offensichtlich der leidende Gottesknecht von Jes 52,13-53,12[20]. Swedenborg deutet diesen wichtigen Text des Alten Testaments im Hinblick auf die Versuchungen des Herrn (ausführlich in LH 15). Jesus trug unsere Sünden, indem er »den Leib der Sünde« (to soma tes hamartias: Röm 6,6), unseren sterblichen Leib trug. Das »Lösegeld« von Mk 10,45 gab Jesus, »damit sie (die Menschen) von der Hölle freigemacht und befreit werden« (OE 328). »Denn das Leiden am Kreuz war der letzte Kampf und der vollständige Sieg, durch den er die Höllen unterjocht und sein Menschliches verherrlicht hat.« (OE 328). Swedenborg versteht also die gemeinhin für den Sühnetod in Anspruch genommenen Stellen in dem uns schon bekannten Sinne: das Kreuz als Ort der Versuchung, des Kampfes und des Sieges.

Wie verhält sich Lorbers Deutung des Kreuzes zu derjenigen Swedenborgs?

Von Swedenborg kommend entdeckt man in den Schriften Jakob Lorbers zunächst einige wichtige Gemeinsamkeiten. Die Erlösung wird auch bei Lorber vom klassischen Kampfmotiv (Gustaf Aulén: Christus Victor) her verstanden: »Die Erlösung aber besteht erstens in Meiner Lehre, und zweitens in dieser Meiner Menschwerdung, durch welche die so überwiegende Macht der alten Hölle gänzlich gebrochen und besiegt ist.« (GEJ 6,239,5; 1,166,10). »Ich, der Allerheiligste, mußte Mich mit der Unheiligkeit der menschlichen oder geschöpflichen Schwachheit bekleiden, um Mich der Hölle wegen ihrer Besiegung als ein starker Held nahen[21] zu können.« (GEJ 6,240,3). Dabei kann die Formulierung bei Lorber mit derjenigen bei Swedenborg deckungsgleich werden: »Fürs zweite ist es (das Werk Meiner Erlösung) die Unterjochung der Hölle unter die Kraft Meiner Liebe, die früher nur in der Macht der zornergrimmten Gottheit stand und somit entfernt war von allem Einflusse Meiner Liebe« (Die Erlösung: HiG 3, Seite 18). In WCR 115 wird die »Unterjochung der Höllen« als ein Aspekt des komplexen Erlösungsgeschehens genannt. Im Lorbertext ist die Unterscheidung von Liebe und Gottheit zu beachten, die uns gleich noch beschäftigen wird.

Auch die Deutung des Kreuzes bei Lorber ähnelt derjenigen Swedenborgs. Die »volle Einung der Fülle der Gottheit mit dem Menschen Jesus« ist »erst durch den Kreuzestod vollends erfolgt« (JJ Vorrede 2). »Nun bin Ich [Jesus] wohl eins mit Ihm [dem Geiste Gottes] im Geiste, aber im Leibe noch nicht; doch Ich werde auch da völlig eins werden, aber erst nach einem großen Leiden und gänzlicher und tiefst demütigender Selbstverleugnung Meiner Seele.« (GEJ 6,90,12). »Ich werde nun auch dieses Menschliche ... noch auf dieser Welt ... ganz in Mein Urgöttliches verkehren und sodann auffahren zu Meinem Gott, der in Mir ist« (GEJ 6,231,6). Das Kreuz erscheint demnach auch in den Schriften Lorbers als »die Vereinigung des Menschlichen des Herrn mit dem Göttlichen Seines Vaters« (WCR 126) bzw. als Verherrlichung.

Diese offenkundigen Gemeinsamkeiten sind nun aber in eine Gesamtschau eingebettet, die der Deutung des Kreuzes bei Jakob Lorber ein vollkommen eigenständiges Gepräge gibt. Grundlegend ist die Unterscheidung von Gottheit und Liebe: »Die Gottheit war von Ewigkeit her die alle Unendlichkeit der Unendlichkeit durchdringende Kraft und war und ist und wird sein ewig die Unendlichkeit Selbst. In der Mitte Ihrer Tiefe war Ich von Ewigkeit die Liebe und das Leben Selbst in Ihr« (HGt 1,5,2). Wir behalten die Verbindung von Gottheit und Kraft einerseits und Liebe und Leben andererseits (siehe Swedenborg: GLW 1) im Auge. Durch den Sündenfall Adams und Evas[22] entstand ein »Kampf« (oder Konflikt) zwischen der Liebe und der Gottheit: »Und siehe, da gab es einen heißen Kampf zwischen der durch die Reue und Trauer der Geschaffenen Sich wieder erbarmenden ewigen Liebe und zwischen der alles zerstören wollenden, ergrimmten Gottheit zur Sühnung Ihrer unbestechbaren Heiligkeit.« (HGt 1,9,9). Das erinnert an den Konflikt zwischen Gerechtigkeit und Barmherzigkeit bei Anselm von Canterbury, zumal uns auch dessen Gedanke der Genugtuung bei Lorber begegnet: »Großer, allmächtiger Gott ... Ziehe zurück Deinen großen Zorn[23] ... und höre ... die Worte Deiner ewigen Liebe ... lasse Gnade vor Recht ergehen, und lasse genugtun die Liebe Dir, und fordere Sühnung für Deine verletzte und gekränkte Heiligkeit, und Deiner Liebe wird kein Opfer zu groß sein, das Du von Ihr fordern möchtest zur ewigen Sühnung Deiner Heiligkeit!« (HGt 1,9,18). Aufgrund solcher Aussagen wird man sagen dürfen, dass hier eine Neuinterpretation der Satisfaktionstheorie gewagt wird, die nach Swedenborg überraschend kommt. Sie bewegt sich allerdings nicht wie die Theorie Anselms in Rechts-, sondern in Seinskategorien, denn durch die Erlösung wurde der Grundstein für eine neue Schöpfungsordnung gelegt (GEJ 4,109,3f.).

Welche Bedeutung hat der Konflikt zwischen Gottheit und Liebe nun im Hinblick auf das Kreuz? Dort kam es zur Versöhnung zwischen Gottheit und Liebe, zur Verherrlichung der aus Liebe zur Schöpfung »schwach gewordenen Liebe« (HGt 1,9,14). Oben wiesen wir darauf hin, dass die Gottheit die Kraft ist. Wenn sich nun die Liebe aus Solidarität mit der von Gott abgefallenen Schöpfung von der Gottheit trennt, um das Unmögliche zu bewerkstelligen, die Wiedervereinigung des Verfluchten mit der Heiligkeit Gottes oder die »Wiederbringung aller Dinge«, dann kann die Liebe in dieser Gottesferne nur als der Schwache bezeichnet werden, denn sie hat sich ja von der Kraft getrennt und ist somit kraftlos geworden. Und tatsächlich gibt es einen Text Lorbers mit dem Titel »Der ?sehr Schwache?« (HiG 3, Seite 75ff.). Er gewährt uns einen Einblick in den Tod Jesu. Die Versuchung Jesu in Gethsemane bringt er uns mit den folgenden Worten nahe: »Sehet, da erst [in Gethsemane] erwachte vollends die große Blindheit Meiner Liebe und sah mit dem entsetzlichsten Grauen zwischen Sich und Gott die unendliche Kluft; allda bereute Ich im Ernste, daß Ich Gott verließ und zum toten Werke Meiner eitlen Lust Mich gewendet habe« (HiG 3, Seite 79). Doch in dieser »unendlichen Entfernung von Gott« geschah das, was geschieht, wenn man sich auf einem Kreis von einem Punkt am weitesten entfernt: Man erreicht in dieser Entfernung wieder den Ausgangspunkt. Daher sprach Gott in Gethsemane zur ihrer schwach gewordenen Liebe: »Noch sind zwischen Mir und Dir die Extreme der Unendlichkeit nicht berührt; daher senke Dich hinab in die äußerste Tiefe des Todes, welcher ist die äußerste Grenze im Gegensatze zu Meiner Heiligkeit, damit Ich Dich da wieder erfassen kann, da der ewige Kreis Meiner Heiligkeit sich schließt.« (HiG 3, Seite 79). Am Kreuz ereignete sich die coincidentia oppositorum (der Zusammenfall der Gegensätze). Die Gottheit und die Liebe vereinigten sich wieder.

Dieses Versöhnungsgeschehen betrifft nun aber keineswegs nur die Gottheit und die Liebe, sondern darin involviert ist die ganze materielle Schöpfung: »Der leibliche Tod Jesu ist die tiefste Herablassung der Gottheit in das Gericht aller Materie und somit die eben dadurch mögliche vollends neue Schaffung der Verhältnisse zwischen Schöpfer und Geschöpf.« (JJ Vorrede 3). In den Schriften Lorbers wird die Welt vor der Erlösung mit einem Automaten verglichen: »Ein Automat ist tot, und seine Bewegung ist nichts als eine künstliche Richtung des Mechanikers.« (HiG 3, Seite 77). Durch ihre Menschwerdung zog die Liebe alle Mängel und Gebrechen des an sich toten Automaten an sich. Sie bekleidete sich gleichsam mit denselben. Das kann man als Interpretation Lorbers von Joh 1,29 auffassen: »Siehe, das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt (durch die Menschwerdung wie ein Kleidungsstück) trägt.« Da jedoch die Liebe das Leben ist, war nun also im Tod das Leben anwesend und der Tod mit dem Leben konfrontiert. Das führte dazu, dass die tote, gerichtete Schöpfung von innen heraus lebendig werden konnte. Jesus wurde »der Erstgeborene von den Toten«. Und im tätigen Glauben kann nun auch die Schöpfung vom Tod ins Leben übergehen.

Ich entdeckte in den Schriften Lorbers zahlreiche und wesentliche Übereinstimmungen mit den Lehren Swedenborgs. Aber mindestens ebenso interessant sind die Unterschiede, die über Swedenborg hinausgehenden, eigenständigen Sichtweisen. Daher sollten diese beiden klassischen Neuoffenbarungen nicht um jeden Preis harmonisiert werden. Im Falle der Interpretation des Kreuzes sehe ich, dass wesentliche Anliegen Swedenborgs in die Schriften Lorbers Eingang gefunden haben. Die Eigenständigkeit der Neuoffenbarung durch Lorber zeigt sich dann aber darin, dass das Kreuzesgeschehen in ein Zeit und Ewigkeit umfassendes Gottes- und Schöpfungsdrama eingezeichnet ist, das der Bibelexeget Swedenborg so nicht kennt. Die Mächtigkeit seiner Sehe durfte aber in der grausamsten und scheußlichsten Todesstrafe der Antike die Glorificatio eines Sterblichen erkennen. Und darin lag der Keim zur Auferstehung der gesamten Schöpfung.

Fußnoten

[1]Aposynagogos ist ein Begriff aus dem Johannesevangelium (9,22; 12,42; 16,2) und bezeichnet den Ausschluss von Christen aus dem Synagogenverband.

[2]Daher bezeichnet der »Katechismus der katholischen Kirche« den Kreuzestod als »Erlösungstod« (Seite 185ff.).

[3]In WCR 114 schreibt Swedenborg: »In der Kirche ist bekannt, dass der Herr zwei Ämter auf sich vereinigte, das priesterliche und das königliche.« Muss man angesichts des Auftretens Jesu als Prophet nicht auch von einem prophetischen Amt sprechen? In der Kirche ist eigentlich die Lehre vom dreifachen (nicht zweifachen) Amt Christi bekannt. Luther jedoch geht in »Von der Freiheit eines Christenmenschen« von 1520 nur auf das Priestertum und das Königtum Christi ein.

[4]Eine Schlüsselfunktion hat Joh 19,13b. Dieser Teilvers kann bedeuten: »er (Pilatus) setze sich auf den Richterstuhl«. Er kann aber auch bedeuten: »er (Pilatus) setze ihn (Jesus) auf den Richterstuhl« oder »er (Jesus) setzte sich auf den Richterstuhl«. Unterschwellig soll gesagt werden: Der Angeklagte sitzt auf dem Richterstuhl, und die Ankläger stehen vor ihrem eschatologischen Richter und sprechen sich selbst das Urteil, indem sie sagen: »Wir haben keinen König außer dem Kaiser!« (Joh 19,15).

[5]Der Weg Jesu wird im Johannesevangelium mit den Verben »hinaufsteigen« (3,13; 6,62; 20,17), »erhöhen« (3,14f.; 8,28; 12,32.34) und besonders »verherrlichen« (7,39; 11,4; 12,16.23.28.31.32; 14,13; 15,8; 16,14; 17,1.4.5.10) in Verbindung gebracht. Außerhalb des Johannesevangeliums sei auf Lk 24,26 hingewiesen: »Mußte nicht Christus dieses leiden und in seine Herrlichkeit eingehen?«

[6]Vgl. auch Jakob Lorber JJ Vorrede 3 und GS 2,13,13 und Leopold Engel GEJ 11,74,24. P. Stuhlmacher: »Mit Jesu Kreuzestod auf Golgatha zerreißt der im Tempelgebäude das Allerheiligste von der Tempelhalle abtrennende und nur am Großen Versöhnungstag vom Hochpriester zu durchschreitende Vorhang (vgl. Lev 16,2-15) von oben bis unten und gibt das Allerheiligste frei. Das bedeutet: Der Sühnetod Jesu als des leidenden Gerechten bzw. Gottesknechts eröffnet die prosagoge eis ton theon [den Zugang zu Gott] (vgl. Röm 5,2) ohne weitere priesterlich-kultische Vermittlung.« (Biblische Theologie des Neuen Testaments, Band 1, 1997, Seite 148).

[7]»Absque eo« kann auch »ohne ihn« bedeuten. Vermutlich ist hier aber nicht die Person, sondern das Werk gemeint, denn im Fortgang steht für die Person eine Form von Ipse (qui credunt in Ipsum).

[8]Im Dekret über die Rechtfertigung (13. Januar 1547) heißt es von Jesus Christus, dass er »durch sein heiligstes Leiden am Holz des Kreuzes ... Gott, dem Vater, für uns Genugtuung leistete (satisfecit)« (DH 1529). »Die durch die Sünde Gott zugefügte Beleidigung muß wiedergutgemacht werden. Das geschieht durch die satisfactio, die der fundamentale Begriff der ganzen Erlösungslehre ist.« (Johannes Brinktrine, Die Lehre von der Menschwerdung und Erlösung, 1959, Seite 210).

[9]Die Sozinianer - benannt nach den italienischen Humanisten Lelio Sozzini (1525-1562) und Fausto Sozzini (1539-1604) - waren eine Mitte des 16. Jahrhunderts in Polen entstandene, den Antitrinitariern zuzurechnende religiöse Bewegung (»Polnische Brüder«).

[10]Gustaf Aulén, Die drei Haupttypen des christlichen Versöhnungsgedankens, ZSTh 8 (1931) 501-538.

[11]Einen Überblick über den Sachverhalt vermittelt der »General Index to Swedenborg's Scripture Quotations«, London 2006.

[12]Siehe W. Pannenberg: »Man darf sich die tiefgehenden Differenzen zwischen der Redeweise des Apostels [Paulus] und der Jesu selbst von der Gegenwart des Heils für den Glaubenden nicht verbergen. Diese Differenzen lassen sich aber als dadurch bedingt verstehen, daß das öffentliche Wirken des Apostels von dem irdischen Auftreten Jesu, durch dessen Botschaft das Heil der Gottesherrschaft für den Glaubenden schon Gegenwart wurde, durch die Ereignisse der Kreuzigung und Auferstehung Jesu getrennt war.« (Systematische Theologie, Band 2, 1991, Seite 445).

[13]Das zeigt nicht zuletzt der Vergleich des synoptischen Ordnungsschemas mit dem Johannesevangelium, nach dem Jesus mehrmals in Jerusalem war. Interessante Einblicke in den Überlieferungsprozess und die Wandlungen, die die ursprünglichen Jesusworte durchmachten bis sie in die neutestamentlichen Evangelien gelangten, eröffnet das Große Evangelium Johannes, das Jakob Lorber zwischen 1851 und 1864 als Offenbarung Jesu Christi durch das innere Wort empfing.

[14]Gegen die vorschnelle Deutung des Todes Jesu »für uns« im Sinne einer Sühnefunktion weist W. Pannenberg darauf hin, dass im Bericht über die Einsetzung des Abendmahls »das ?für viele? beim Kelchwort gerade nicht mit der Vorstellung des Sühnopfers, sondern mit der des Bundesopfers verknüpft« ist. »Man wird also vorsichtig sein müssen gegenüber der Neigung, das ?für uns? des Todes Christi auch dort, wo es ohne nähere Erläuterung auftritt, allzu selbstverständlich im Sinne des Sühnegedankens zu nehmen. Die Wendung ?für uns? bedeutet zunächst ganz allgemein ?zu unseren Gunsten?, um unseretwillen.« (Systematische Theologie, Band 2, 1991, Seite 463).

[15]In Swedenborgs Grundtext stand »lousanti« statt »lysanti«, so dass er »waschen« statt »erlösen« auslegt (siehe EO 19).

[16]In der Septuaginta und bei Philo von Alexandrien bezeichnet Hilasterion öfters die Kapporet (den Sühnedeckel auf der Bundeslade); siehe Ex 25,17ff.; Lev 16,2ff.; Philo, De Cherubim 25 und De Vita Mosis 2,95ff. In Lev 16 ist von einem Versöhnungsritual die Rede, bei dem der Hohepriester Opferblut gegen die mit dem Sühnedeckel zugedeckte Lade sprengt.

[17]Swedenborg liest hier »redemptio (Erlösung)« (OE 328).

[18]Dazu W. Pannenberg: »Wenn Christus ?für unsere Sünden gestorben? ist, wie es in der Paulus als überlieferte Formel weitergegebenen Wendung 1.Kor 15,3 heißt, dann heißt das zweifellos ?zur Sühne für unsere Sünden?.« (Systematische Theologie, Band 2, 1991, Seite 464).

[19]»Hamartian epoiesen (er machte zur Sünde)« kann »er machte zum Sündopfer« oder »er machte zum Sünder« bedeuten (siehe P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments, Band 1, 1997, Seite 296).

[20]»Das Lamm Gottes« in Joh 1,29 ist mit dem »Lamm« in Jes 53,7 zu vergleichen. Das »Lösegeld« in Mk 10,45 greift die »Tilgung der Schuld« in Jes 53,10 auf und die Wendung »für viele« bezieht sich auf die »Vielen« in Jes 53,11. In 1.Kor 15,3 nimmt der Verweis auf die Schriften sicher auch den Gottesknecht von Jes 53 in den Blick. Bei »für uns zur Sünde gemacht« in 2.Kor 5,21 ist ebenfalls an Jes 53 zu denken. Und »durch seine Striemen wurdet ihr geheilt« in 1.Petr 2,24 nimmt Jes 53,5 auf.

[21]Auch Swedenborg begründete die Menschwerdung mit dem Gedanken der Anwesenheit auf dem Schlachtfeld (WCR 84).

[22]In den Schriften Jakob Lorbers tauchen Adam und Eva als Personen auf, während Swedenborg diese »Personen« der biblischen Urgeschichte als Kirchen deutete.

[23]Es kann hier nur angemerkt werden, dass der »Zorn« bei Lorber geistig gedeutet wird: »So ihr leset von einem Zorne Gottes, da sollet ihr darunter verstehen den ewig stets gleichen und festen Ernst Seines Willens; und dieser Ernst des Willens in Gott ist aber ja eben der innerste Kern der allerreinsten und allermächtigsten Liebe« (GEJ 4,141,3; vgl. auch GEJ 9,30,3). Nach HGt 2,231,31 sind »die geschaffenen Dinge« der Zorn Gottes.

Abgeschlossen am 17.1.2008. In: OT 2 (2010) 73-91